Che cosa cambia? Sulla costruzione di nuovi mondi nell’età globale

Cosa significa cambiare e cosa si intende per comprensione del cambiamento? Tale questione accompagna la storia stessa dell’umanità, nel tentativo di rappresentare e dare spiegazioni al proprio divenire, come un cambiamento di stati che viene racchiuso fra le polarità della vita e della morte.

articolo apparso su Pedagogika_XVI, n° 2, Anno 2012

Marina Calloni


«Sia la luce!». Con questo comando divino ha inizio nella Bibbia la storia del mondo e con essa la narrazione della creazione dell’umanità nella scansione del flusso temporale. Solo grazie alla luce la terra può essere distinta dalle tenebre, il giorno dalla notte, la terra asciutta dalle masse marine. Piante, animali ed esseri umani nascono da un atto originario della volontà divina che nell’attribuire la libertà del divenire alle proprie creature pone se stesso sotto il vincolo restrittivo dell’immortalità, che comporta la coercizione a non poter trasformare se stesso.

Il mito originario della Bibbia traccia così una linea chiara fra un’idea normativa di immutabilità rispetto ad un fluire continuo che trapassa senza soluzione di continuità la precaria presenza fattuale di cose e di umani, tesa fra le polarità di esistenza e di distruzione, di vita e di morte.

La riflessione sul principio che determina la trasformazione e il passaggio da uno stato di realtà all’altro è uno degli elementi costitutivi della razionalità occidentale. L’idea del divenire degli opposti rappresenta il principio fondante degli aforismi di Eraclito che già nelle colonie greche del VI sec. A.C. aveva concepito la conoscenza come il risultato di uno scontro bellico fra enti contrapposti. Il divenire è pertanto un flusso continuo che accompagna la trasformazione oggettiva e soggettiva. Come ricorda Eraclito, “Non si può scendere due volte nello stesso fiume” (fr. B 91), e in egual modo “noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo” (fr. B. 49). Eraclito evoca in tali riflessioni il doppio fluire della natura e della conoscenza: quella naturale rappresentata dallo scorrimento delle acque e quella umana costituita dalla trasformazione di se stessi nel tempo. Il movimento scandisce il tempo e viceversa, così come la conoscenza consiste sempre nel prendere atto di un cambiamento.

Il riferimento al mito biblico della creazione del mondo e il rimando agli aforismi eraclitei sul divenire incessante della realtà rimandano a due tradizioni fondative e ontologiche dell’idea di cambiamento che riguardano tanto il tempo, quanto lo spazio. In entrambe le rappresentazioni narrative e concettuali, si può infatti intravedere una commistione indissolubile fra la dimensione temporale del fluire e la determinazione spaziale della trasformazione. Tempi e spazi determinano dunque la modificazione di realtà oggettive e soggettive.

Nella citazioni bibliche e filosofiche sopra riportate, di stampo quasi naturalistico, non viene tuttavia esplicitato appieno il punto di vista dell’agente che osserva e determina il cambiamento come tale, vale a dire il soggetto umano. Solo a partire, infatti, dal suo sguardo e dalle sue azioni trasformative, contestualmente radicate, è possibile definire la conoscenza e la trasformazione del reale. Come possiamo allora noi oggi porre la domanda: “Che cosa cambia?” e “Perché questo cambia?”, soprattutto quando intendiamo fondare la nostra riflessione in una precisa dimensione storico-spaziale? Ovvero, come possiamo “fissare” il cambiamento nel suo divenire, quando tale intento sembra essere in sé contraddittorio, se non inattuabile?

Uno dei possibili modi per affrontare tale questione gnoseologica e insieme epistemologica può consistere nel partire dall’idea di limite, di soglia o di confine, dal momento che è proprio da tale demarcazione che viene a determinarsi il passaggio da uno stato all’altro, da un luogo all’altro, da un tempo all’altro, nella trasformazione stessa dell’attore sociale coinvolto nell’osservazione o nell’azione. La conoscenza deriva dunque dalla capacità di fissare i momenti di passaggio e di oltrepassare confini precedentemente dati che riguardano tanto il mondo esterno, quanto lo spazio interiore.

Se si guarda alla storia dell’umanità, ciò che più colpisce è la continua scoperta e costruzione di mondi nuovi, spesso contrapposti, nella dilatazione dei precedenti spazi, nell’impiego di nuove tecnologie, nella costruzione di nuove barriere. Ma accanto alla ricerca di spazi geografici, vi è l’ideazione di nuovi mondi, controfattuali rispetto alla realtà data. Il cambiamento storico, socio-antropologico e politico passa infatti sempre attraverso la definizione di nuove dimensioni spazio-temporali.

L’idea di politica come luogo, teoria e pratica del vivere consociati nasce nell’antica Grecia, una volta terminata l’esperienza della scoperta di nuove terre (come evocato dall’Odissea e dimostrato dagli insediamenti nelle colonie). La costituzione della polis, le sue modalità di funzionamento e pretese espansionistiche costituiscono la costruzione di un vero e proprio “nuovo mondo”, circoscritto da confini, regolato da leggi e rappresentato tanto nella sua utopia (Platone), quanto nella sua realtà (Aristotele). La civitas romana amplia le anguste regole della cittadinanza, andando ad includere nuove popolazioni e nuovi territori, sotto l’egida di un impero includente.

Tuttavia, nella critica alla civilizzazione romana, la teologia patristica di stampo neoplatonico e agostiniana enfatizza ad esempio l’antagonismo tra la città divina, ultraterrena, e la città terrena, corrotta. Ma nel tracciare questa distinzione e nel cercare un elemento di connessione tra il divino e il fattuale, Agostino viene a costruire un terzo mondo, che è quello della vita interiore che appartiene a ciascun individuo e che si collega direttamente al principio dell’identità personale. La tridimensionalità della conoscenza ed esperienza umana porta dunque Agostino a sviluppare una prospettiva spirituale del cambiamento individuale e collettivo, secondo una filosofia della storia trascendente di tipo religioso.

La rappresentazione della perfezione ascensionale del mondo celeste – così come era stata costruita durante il Medioevo – viene tuttavia smentita da osservazioni empiriche. Si prenda come esempio lo strumento cardine della modernità e del processo di secolarizzazione: il cannocchiale, come elaborato da Galileo. Questo strumento tecnico è di fatto la causa primaria di uno stravolgimento delle precedenti visioni e concezioni del mondo. Induce sia una rivoluzione di paradigma nella conoscenza scientifica, sia lo stravolgimento di certezze teologiche. Nella sua conformazione meccanica, il cannocchiale permette, infatti, un doppio tipo di osservazione e con esso la presa di visione di due mondi inesplorati. Se puntato verso l’alto, il cannocchiale permette una migliore comprensione del funzionamento del cosmo, ma nel contempo anche la netta visione di macchie che punteggiano quell’astro, il sole, che veniva allora ritenuto privo di qualsiasi imperfezione. Tale visione effettuale sovverte l’ideologia su cui si fondava il precedente sistema geocentrico della purezza astrale. Se puntato verso il basso, il cannocchiale permette di osservare quel mondo microscopico che è sottratto alla vista a occhio nudo, facendo emergere vite prima sconosciute. L’unione fra tecnica applicata, osservazione empirica e concettualizzazione formale porta dunque al ribaltamento di precedenti concezioni del mondo, su cui si era fondata l’esistenza e la scansione quotidiana dell’esistenza di individui e comunità, tanto da creare una nuova visione e interpretazione di esso.

Assieme a nuovi mondi cosmici e microscopici, la modernità si apre anche alla scoperta di un vasto mondo geografico, il continente americano, che porta con sé la controversa conoscenza di culture diverse. I nativi sono dipinti e trattati come “buoni” o come “cattivi” selvaggi, nell’intento di rafforzare la potenza politica ed economica del Primo Mondo.

Contro tali interpretazioni, le rivoluzioni politiche radicalizzeranno invece l’utopia dei principi di uguaglianza e di libertà, nell’ideazione di un mondo dove tutti gli esseri umani possano godere degli stessi diritti.

La dimensione del cambiamento come frattura e delimitazione rispetto al passato e come inizio di una nuova filosofia della storia non-trascendente rispetto all’immanente, caratterizza dunque il processo della modernità secolare, dove gli agenti principali delle trasformazioni sono i soggetti, intesi come individui o come parti di quella che sarà definita la società, in quanto supererebbe la tradizionale nozione di comunità, coeva nelle identità collettive.

L’osservazione della società – come insieme e come composizione di individui diversi – diventa dunque fra Otto e Novecento l’elemento dirimente che permette la comprensione del cambiamento delle forme di vita consociate in senso analitico-descrittivo (cosa cambia) diagnostico (le cause della trasformazione), prognostico (cosa si presume possa accadere). La rappresentazione del corpo sociale, oltre che la definizione del corpo politico sovrano, viene dunque a costituire una nuova visione del mondo e dei conflitti di classe che la connotano.

Nell’immaginario collettivo, il Novecento viene così ad essere connesso all’idea di spazi politici, geografici, culturali e psichici contrapposti, ovvero alla memoria di forze contrapposte. Si tratta delle energie pulsionali dell’inconscio che si contrappongono alla razionalità, come insegna la psicoanalisi. Sono le potenze mondiali totalitarie che si scontrano con le democrazie liberali in due feroci guerre mondiali. È l’antagonismo ideologico che nella guerra fredda si trasferisce alla conquista dello spazio, alla ricerca di mondi infiniti.

Questi necessariamente sommari e frettolosi riferimenti stanno a indicare come la conoscenza e l’apprendimento si fondino sempre su determinazioni concettuali e immaginari sociali che di volta in volta cercano di simboleggiare mediante concetti l’idea del divenire e del cambiamento di visione rispetto alle precedenti rappresentazioni del mondo naturale e umano, segnando soglie e confini, ma anche sommovimenti nei soggetti interessati.

Nuovi mondi speculativi e realtà spaziali vengono dunque a costituirsi grazie all’interconnessione e sovrapposizione fra spazi e tempi diversi che scandiscono rivoluzioni politiche, scoperte scientifiche, cambiamenti sociali, antropizzazioni territoriali, immaginari collettivi, sviluppi tecnologici. Con ciò vengono superati precedenti confini mentali e fisici che determinano la costruzione di nuove barriere. La conoscenza del cambiamento si situa proprio negli interstizi che connettono le precedenti visioni del mondo e mappe mentali con le nuove rappresentazioni delle realtà sociali, immaginarie e fisiche, tali da necessitare continui riorientamenti e riaggiustamenti da parte dei soggetti agenti.

Ma cosa può significare tale riflessione se posta in relazione all’attuale dibattito sugli “spazi geografici e psichici del mutamento”? E nello specifico, è possibile marcare uno specifico cambiamento rispetto al passato, se è vero che le trasformazioni sono ciò che permette alla realtà di essere tale, rispecchiandosi e rappresentandosi mediante diverse raffigurazioni?

La nuova immagine del mondo che sembra ora regolare la nostra vita può forse essere considerata la metafora della “società globale”. Si tratta di un concetto tanto critico, quanto pragmatico, dalle diverse, se non opposte, interpretazioni. L’immagine della globalizzazione si riferisce, infatti, all’intero spazio mondiale dove circolazione delle merci e mobilità umana degli individui sono sempre più in aumento e fra loro interconnesse, nel superamento delle barriere tracciate dagli Stati nazionali. Ma se da una parte l’idea di globalizzazione rimanda all’aggressività di un nuovo mercato mondiale dove la finanza soverchia aggressivamente i luoghi della politica, dall’altra parte si riferisce invece alla prospettiva di una società mondiale, di una governance globale e in ultima analisi di una comunità cosmopolitica, intesa come fondata sulla libertà di movimento, al di là dei confini geo-politici dati.

Accanto alla rappresentazione della nuova realtà planetaria che ridefinisce il precedente ordine mondiale, vi è la costruzione di nuovi spazi, questa volta virtuali, che rappresentano la vera novità del nostro tempo. Per poter spiegare questa rivoluzione epocale, dobbiamo specificare meglio non solo come forme di cambiamento, fra loro interconnesse, vengano colte e tematizzate da soggetti coinvolti come osservatori, bensì quale sia il riflesso di tali trasformazioni sulla vita di attori sociali direttamente interessati al processo.

Finora abbiamo cercato di indicare come la trasformazione di spazi esteriori e la tematizzazione di luoghi interiori siano caratterizzate da più fattori concomitanti e sovrapposti, tali da determinare le trasformazione delle forme di vita e le identità collettive. Dobbiamo invece ora comprendere meglio il ruolo giocato dall’immaginazione, dall’inventiva tecnologica, dalla capacità poietica e dalla facoltà estetica che grazie a mezzi e arti produce realtà fittizie.

La settima arte, il cinema, aveva radicalizzato le capacità produttive dell’immaginazione, connettendo nuove tecnologie con l’espressività narrativa del regista, l’efficacia interpretativa degli attori e la competenza tecnica degli operatori. La televisione aveva contribuito a popolarizzare tale tradizione rendendola fruibile negli spazi domestici della casa. In entrambi i casi, un mezzo tecnico – il proiettore e il televisore – permetteva la trasmissione di immagini che si ingrandivano sugli schermi, dando corpo e voci a oggetti e soggetti in delimitati spazi della fruizione. La rivoluzione dei nuovi media e in particolare del web supera le precedenti esperienze tecnico-comunicative. Infatti, nonostante sia sempre uno strumento a permettere la comunicazione, il computer (che tra l’altro condensa nel ridotto spazio della sua memoria enormi informazioni), vi è tuttavia un elemento nuovo: la possibilità dell’interazione in tempo reale, fra soggetti dislocati in spazi diversi e fra di loro lontani.

Questa rivoluzione tecnologica, unitamente alla fruizione collettiva che se ne fa (soprattutto nel caso dei social network), provoca un’ambivalente trasformazione delle relazioni interpersonali. Infatti, se da una parte le nuove forme di comunicazione non implicano la vicinanza fisica fra soggetti stretti da relazioni, dall’altra parte permettono di stabilire contatti frequenti e spesso interculturali, tali da creare nuova sfera pubblica globale, in grado di mobilitarsi al di là dei confini, soprattutto nel caso di conflitti o di violazione dei diritti, come è recentemente accaduto nel caso della Primavera araba.

A differenza dello spazio cosmico che ha per noi un’estensione irraggiungibile, il cyber-spazio attraversa invece le nostre vite e trapassa le nostre relazioni quotidiane, pur essendo intangibile. Si situa in un etere fluido, che nell’antichità significava la parte più alta e pura dello spazio, ma che ora si insinua invece nella concretezza del quotidianamente, contribuendo a dare forma a rappresentazioni e figurazioni, parole e voci impalpabili. Il cyber-spazio rappresenta dunque una nuova risorsa spaziale di tipo ambivalente che può significare libertà, ma anche controllo, proprio per via dei suoi confini indefinibili e non del tutto controllabili: può essere ubiquo a livello territoriale.

La libertà di comunicazione, informazione e creazione, legata ai nuovi media nella cosiddetta “età di internet”, assieme ai pericoli del controllo globale e delle mistificazioni del mercato, rappresenta di fatto una delle maggiori sfide del nostro tempo, a livello cognitivo, culturale e socio-economico. La conoscenza, così come la formazione e l’apprendimento, devono quindi necessariamente rapportarsi a questa trasformazione epocale, che ha conseguenze problematiche a livello globale. Implica infatti la necessità di un continuo riorientamento e riorganizzazione esistenziale parte di soggetti e società.

Il “mondo” non ha mai smesso di cambiare, così come i soggetti che lo vivono. Ci troviamo però ora ad abitare spazi che sono andati ad accrescersi in dimensioni e consistenza. Come poterli utilizzare in modo da garantire per tutti una vita dignitosa, è propriamente la sfida maggiore che ci troviamo ora a dover affrontare come cittadini “glocali”.

 

Docente in filosofia politica e sociale presso la Facoltà di Sociologia dell'Università degli Studi di Milano-Bicocca. Membro del Comitato Interministeriale dei Diritti Umani (CIDU) presso il Ministero degli Affari Esteri. Dirige l'“International Network for Research on Gender and Empowerment". É stata visiting professor presso molte università in Europa, America e Asia, partecipato a molti progetti internazionali e collaborato con enti sovranazionali come la Commissione Europea e l’ONU.

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