Sillabario pedagogiko

Le rappresentazioni dello straniero sono sempre, anche, narrazioni di un rapporto sociale. Nella storia un luogo di queste rappresentazioni che ha generato una messe di narrazioni è stato il ghetto. Simbolo atavico d’inclusione ed esclusione, questo luogo, allo stesso tempo, molto reale e molto vivo nell’immaginario sociale e psicologico, non solo in Occidente, può presentare dei tratti oggi interessanti per comprendere qualcosa in più dell’intreccio tra educazione e integrazione?

Un aspetto interessante dei ghetti che troviamo in molti luoghi e momenti della storia, passata e recentissima, riguarda anche il fatto che essi possano manifestarsi attraverso esperienze che apparentemente sono nate per aumentare la libertà e non per ridurla.

Le vicende del popolo ebraico presentano e delle sue “assimiliazioni” il paradigma più eclatante di questo fenomeno. L’ebreo dell’Europa occidentale di fine Ottocento che cercava disperatamente un riconoscimento sociale si trovava ad affrontare una drammatica alternativa. Questa alternativa, spiegava con chiarezza Hannah Arendt, lo condannava a essere o un paria o un parvenu, che significava sul piano pratico «o appartenere solo apparentemente al popolo, ma in realtà al governo, oppure rinunciare completamente alla protezione del governo e cercarsene una nel popolo». Kafka chiamò quel periodo Westjudische Zeit (il tempo dell’ebraismo occidentale).

Moltissimi ebrei, soprattutto intellettuali, ma anche uomini e donne di ogni ceto e condizione, sentivano come un’esigenza interiore il travalicamento dei termini angusti in cui la questione veniva posta, e si concentrarono su una vera e propria ricerca d’identità che, da un lato teneva conto degli sviluppi della discussione in corso, e dall’altro dava ascolto ad una necessità interiore che ne spostava i termini in un ambito sentito come più urgente e più consono a bisogni personali.

Moritz Goldstein nel 1912 con un suo articolo sul prestigioso Der Kunstwart, aprì la querelle sull’identità ebraica e il suo rapporto con l’assimilazione nella società tedesca; l’articolo si intitolava Deutsch-judischer Parnass e sollevò un grande polverone di reazioni dalle varie parti chiamate in causa.

Per la generazione di Benjamin, di Kafka, di Kraus, di Freud e di Goldstein la questione ebraica non rimaneva solo insolubile ma «ogni tradizione e ogni cultura, così come ogni “appartenenza”, erano per loro tutte allo stesso modo discutibili».

La crisi della tradizione ebraica e dei suoi fondamenti, costituisce il contesto socioculturale in cui la crisi tipica del processo europeo di laicizzazione iniziato dall’illuminismo si manifesta e che l’ebraismo assunse in una forma particolarmente acuta. La crisi che investì in pieno i “figli” era data dall’ambiguità del doppio messaggio che lasciavano i ‘padri’ in eredità: da una parte il successo di un’assimilazione di fatto avvenuta, dall’altra il principio-comando di fedeltà all’ebraismo. Questo doppio messaggio generava crisi e contraddizione interna nella generazione che doveva portare a termine la transizione, con una conseguente perdita di fiducia nella coerenza, nella forza e nella sostanziale legittimità dei valori tradizionali tramandati dai padri.

Gershom Scholem, divide gli autori ebrei, che sono divenuti celebri nella cultura tedesca, sostanzialmente in due gruppi. Un primo gruppo formato da Schnitzler, Wassermann, Werfel, Zweig per i quali era ovvio appartenere alla cultura tedesca, illusione che si rivelò per loro, e non solo per loro, tragicamente erronea. Un secondo gruppo, invece, in cui troviamo tra gli altri Freud, Kafka e Benjamin, che scrissero e rifletterono sempre coscienti del loro distacco dai lettori o interlocutori tedeschi. D’altro canto nei loro scritti anche l’ebraismo traspare come un fondo latente, che non chiede mai una posizione preminente rispetto ad altri temi. Questi autori vivono la loro condizione d’esilio consapevoli del pathos e del distacco che essa implica. Non si sono mai sentiti in patria in Germania e probabilmente non si sarebbero sentiti in patria nemmeno in Israele: erano, nel vero senso della parola, uomini di un altro paese, e lo sapevano.

Questa situazione creò in almeno due generazioni un ghetto sociale, politico, psicologico e culturale, etero e autoprodotto, che non solo ebbe effetti potentissimi su uno dei luoghi più importanti della cultura occidentale del XX secolo, ma generò anche una posizione nuova nella Bildung di moltissime generazioni a venire che spesso si sentirono “straniere in patria”. È in questo senso che la questione ebraica è diventata paradigmatica.

Da questa condizione ghettizzata sono nate alcune delle più belle, significative e innovative narrazioni del soggetto moderno, che hanno radicalmente cambiato il modo in cui tutti quelli che sono venuti dopo hanno iniziato a narrare e comprendere se stessi.

Potremo dire in futuro che i nuovi ghetti della società contemporanea globalizzata stanno facendo e faranno nascere le più importanti nuove narrazioni del XXI secolo?

Nella voce “Straniero” del Lessico postfordista, pubblicato nel 2001, Marcello Maneri si chiedeva: una volta eliminato il razzismo, con la caduta del regime nazista, e “sconfitte” le sue premesse biologiche scientificamente, con la messa in questione del concetto di razza, quali forme ha preso a questo punto il discorso sullo straniero?

Il nuovo razzismo, sempre pronto a costruire nuovi ghetti, o “razzismo differenzialista”, secondo l’espressione coniata da Taguieff, afferma semplicemente la necessità delle culture di vivere per conto proprio, pena il rischio della loro definitiva scomparsa. Le culture non sono superiori o inferiori, ma più banalmente, diverse, e la loro convivenza forzata non può che provocare un rigetto da entrambe le parti. La gerarchia tra razze si trasforma in una graduatoria tra “culture” relativa alla possibilità di assimilazione rispetto alla “nostra” cultura, sul cui metro tutto viene valutato. “Cultura” diventa così, sotto questa luce, il nome della razza nell’era postcoloniale. Il discorso sullo straniero, quindi, pur mutando nella qualità delle categorie, rimane uguale a se stesso nel funzionamento. Sembrerebbe che al razzismo espansivo dell’età coloniale, che interpretando il dominio costruisce discorsivamente l’inferiorità, si sostituisca all’interno dei paesi soprattutto europei un razzismo difensivo, che vede nell’incontro – concreto e simbolico al tempo stesso – sul proprio territorio con popolazioni che seguono le leggi del mercato o in fuga verso la sopravvivenza lo spettro antico della minaccia e dell’invasione.

Per spiegare l’esacerbarsi dell’ostilità verso le recenti migrazioni si è molto insistito sulla importante differenza che risiederebbe nel passaggio da un’immigrazione animata da fattori di attrazione delle società ospiti a una motivata da fattori di espulsione dei paesi di emigrazione che non corrisponde a una domanda effettiva delle società di arrivo. Questo fenomeno, iniziato negli anni Ottanta del XX secolo, oggi mostra il suo volto più drammatico e feroce. Come Maneri sottolinea in modo molto efficace: «piuttosto che interrogarci su una supposta diversità dei movimenti migratori, che produrrebbe rappresentazioni corrispondenti ai loro mutamenti, dovremmo chiederci, anche in questo caso, quali siano le nuove forme assunte dai rapporti sociali in relazione ai quali lo straniero empirico viene classificato e quello mitico immaginato. […] All’avversario sociale si sostituisce il nemico [sempre straniero, quasi per definizione], visto come il responsabile della crescente insicurezza diffusa in una società sempre più priva di garanzie e verso il quale, in luogo del conflitto per una posta in gioco, si conduce una lotta spietata volta all’emarginazione o all’annientamento. Dell’Altro viene elaborata, parallelamente, un’immagine astratta e mitica, che si presenta nella forma dell’invasione, del complotto, del contagio».

Non potendo “effettivamente” agire questo conflitto con l’Altro, che sembra dilagare, soprattutto percettivamente, nei modi più minacciosi, e che si presenta come una “macchia” nei nostri contesti levigati e funzionali, come un tratto emergente di una forma di vita che riguarda oggi tutti e non solo i migranti, spesso sono colpito da uno strano pensiero. Penso a tutti i “principi di ghettizzazione” che creiamo nel nostro quotidiano internettuale. La vita della rete mi sembra una fabbrica instancabile di “ghetti” inflitti e autoinflitti, con le sue immaginarie appartenenze alla moda e le sue feroci logiche di esclusione, distribuite nelle azioni di miriadi di gruppi, tutti esclusivi – o meglio escludenti, a dispetto della retorica dello sharing – nella mente e nelle dita di chi sbava per farne parte. Anzi la vita social sembra rispondere a un mai appagabile desiderio di non essere esclusi: un desiderio di non essere esclusi da tutto e da tutti.

Questo pensiero segue quell’ipotesi così penetrante di Guy Debord che sosteneva, molti anni fa, che non vi è alcun dubbio che uno dei cambiamenti più diffusi della deindustrializzazione delle società odierne consista non tanto in uno spostamento dell’asse del conflitto, quanto nello smarrimento della sua linea di demarcazione. La vita social testimonia di un inesorabile e completo dissolvimento di questa linea.

Ma il ghetto in origine non presentava solo una realtà di esclusione o di discriminazione. Storicamente il ghetto nasce come segno fisico dell’intolleranza che ancora non giungeva, com’è avvenuto più tardi, fino all’annientamento sistematico, alla soluzione finale. I ghetti erano in origine anche i luoghi dove si assembravano gli ebrei, a volte su ordine perentorio, a volte per usufruire più facilmente della protezione di un vescovo o di un principe benevolo, a volte per spontaneo bisogno degli ebrei stessi di vivere vicini. All’origine il ghetto era un luogo che implicava la limitazione di alcune libertà elementari, ma che permetteva di conservarne altre: la libertà di poter seguire le leggi del proprio dio, di poter celebrare il proprio culto, di poter parlare la propria lingua, di poter vivere secondo le proprie norme. Il ghetto era il luogo dove si poteva salvare la propria identità, dove si poteva difendere e tramandare i valori essenziali di una cultura alla quale si sentiva di appartenere.

Che la tensione a chiudere l’Altro in ghetti, che oggi, sempre più spesso, somigliano molto più a campi di detenzione deterritorializzata sia un sintomo della diffusa incapacità a educare noi stessi a occupare una posizione scandalosa rispetto alle appartenenze e alle fantasie di esclusione più in voga? Abbiamo l’impressione, rispetto alla realtà che attribuiamo alla vita degli Altri, di vivere in un luogo in cui facciamo quotidianamente l’esperienza dell’aperto?

Si adduce come argomento, di solito, che non ci si vuol lasciar rinchiudere in un ghetto, perché non si vuole la chiusura, l’isolamento, il soffocamento in una realtà separata da ciò che di vivo e importante si muove nella nostra società. E si dimentica consapevolmente o per ignoranza – ricordava Eugenio Barba in un suo scritto di molti anni fa, intitolato La corsa dei contrari – che mai il ghetto fu separato da ciò che di vivo e importante si muoveva nella società, nella città che lo circondava. L’intera economia della città passava dal ghetto; i filosofi lì facevano dialogare cristianesimo e islamismo, nasceva nel ghetto la linguistica, l’astronomia, si disegnavano le carte marine e si costruivano gli strumenti nautici per Diaz, Colombo, de Gama. Nel ghetto vivevano i medici ricercati da principi e papi.

«Il ghetto era il quartiere dove qualsiasi ebreo, da qualsiasi regione venisse, dall’Oriente, dalle terre slave, dalle isole o dall’Africa, sapeva di essere accolto. La separazione del ghetto era separazione dai suoi vicini. Non era però mai isolamento dalla società e soprattutto dalla storia, dalle più profonde trasformazioni del proprio tempo. […] Dietro la buona intenzione di abolire ogni forma di ghetto sorride sornione il bisogno di abolire ogni diversità, ogni minoranza».

Esistono o no, oggi, si chiedeva Barba quarant’anni fa, i ghetti di cui parlo in via figurata? E se esistono, se continuano ad esistere, cosa fare? Essere nel ghetto, con chi ci si sente solidali? O fuori?

Per noi la domanda potrebbe risuonare in questi termini: che tipo di nuove narrazioni di sé vogliamo far nascere o morire rimanendo dentro o fuori dal ghetto che l’educazione rappresenta nella cultura e nella società contemporanea?