Bibbia ed errore: quale pedagogia?

Intervista a Paolo De Benedetti

«Raccontava un vecchio rabbino: “Ognuno di noi è unito a Dio tramite un filo. Quando si commette un errore il filo si rompe. Ma quando ci si pente dell’errore commesso, Dio riannoda il filo. Per questo il filo si accorcia. E il peccatore si trova ad essere un poco più vicino a Dio. Così, dopo il pentimento per ogni peccato di nodo in nodo, ci andiamo avvicinando sempre più a Dio. Risulta quindi che ogni peccato accorcia il filo annodato e ci avvicina più rapidamente al cuore di Dio».

Il nostro modo di pensare l’errore è fortemente influenzato dal pensiero teologico in generale e dalla tradizione cattolica occidentale in particolare.  L’errore è spesso associato alla colpa e il rimedio ad una colpa passa necessariamente per la sua confessione e la sua espiazione («chi sbaglia paga»). Da un punto di vista pedagogico si potrebbe forse rilevare un bisogno che emerge dalla materialità educativa stessa per cui l’errore, al di là della sua connotazione morale (tendente ad identificarlo nella colpa), si configura come una manifestazione di senso che va oltre l’intenzionalità dichiarata e agita dagli attori della relazione educativa. L’intervista che segue1 si propone allora come un contributo che, in uno spirito critico e a volte controcorrente, vorrebbe promuovere una maggiore consapevolezza del mistero umano, religioso e perché no, anche pedagogico che indica la realtà dell’errore. Non tanto e solo per sbagliare di meno ma, come recita il testo di una canzone, «per sbagliare da professionisti».

Martin Buber ne I racconti dei Chassidim riportando il pensiero del rabbi di Kozk, afferma: «Tutte le cose contraddittorie e storte che gli uomini avvertono sono chiamate la schiena di Dio. La sua faccia, invece, dove tutto è armonia, nessun uomo la può vedere»2. Da un certo punto di vista sarebbe suggestivo avvicinare l’idea dell’errore in teologia alla metafora della schiena di Dio: che ne pensa?

La metafora della schiena di Dio deriva dal capitolo 33 dell’Esodo in cui Mosé dice
a Dio: “Fammi vedere il tuo volto” e Dio gli risponde: “Mi vedrai di dietro”. Questo ‘di dietro’ può significare sia di schiena, sia dopo, dagli effetti. Ma a parte questo bisogna sgombrare il terreno da un equivoco iniziale: nel pensiero biblico “non esiste” la nostra concezione di errore. Cioè la parola errore come normalmente la intendiamo è un fatto intellettuale in quanto noi pensiamo una cosa come sbagliata. Ma tutto il pensiero biblico ed ebraico posteriore è su un binario etico e non gnoseologico e quindi la parola errore in ebraico non esiste. Certo si potranno trovare degli autori che traducono la parola ebraica con ‘errore’ e, in particolare, ciò lo si può trovare nell’ebraico moderno. Ma al di là di questo c’è la parola averà, ovvero trasgressione: che indica l’errore come un fatto etico. In ebraico vi è una indistinzione tra verità (intesa non nel senso greco di alétheia) e fede, attraverso due parole emét ed emunà che sono espresse dalla stessa radice che c’è in amen: *mn, che significa ‘fidarsi’. Buber, in tale senso, afferma che la fede cristiana è credere in, credo in un solo Dio e così via, mentre la fede ebraica è credere a una persona. Quando si traduce emet o emunà nelle nostre lingue c’è chi traduce di volta in volta fede, c’è chi traduce verità. E questo aspetto ha a che fare con l’errore: perché secondo come si pensa la verità si pensa l’errore.

Può fare un esempio?

Si può fare un esempio di tutto ciò facendo caso al modo con cui un ebreo cessa di essere ebreo e un cristiano cessa di essere cristiano. Un cristiano esce dalla sua chiesa o viene espulso nei casi di affermazioni “errate”: l’errore fa uscire dalla Chiesa, intesa come luogo della verità. Nel mondo ebraico è diverso. Un famoso maestro del secondo secolo dell’era volgare di nome Elisha Ben Avujà un giorno vede una persona salire su una palma a prendere un nido; agendo in quel modo essa viola legge dei nidi, ma se ne va sano e salvo. Un altro che invece sale e osserva la legge, quando scende dalla palma viene morso da un serpente e muore. Allora il maestro dice: “Non c’è giustizia, non c’è giudice”. E decide di uscire dall’ebraismo. Come lo fa? In un giorno di sabato, in pubblico, strappa un ciuffo d’erba. Cioè non proclama una tesi, ma compie una averà, una trasgressione grave. Facciamo un altro esempio concreto che è tratto dal Concilio di Trento. Nel Concilio tridentino al mattino si discutevano i decreti dogmatici e al pomeriggio si facevano gli elenchi degli errori. Le proposizioni condannate finivano tutte con anàthema sit ed elencavano le situazioni di errore tali per cui chi le affermava automaticamente era scomunicato. Questo deriva sicuramente da una concezione di verità che Buber direbbe: credere in. Credo in Dio padre onnipotente, non credo a Dio padre onnipotente. Allo stesso modo si deve notare come alla fine del Credo non si dice ‘credo nella chiesa, una, santa, cattolica’, bensì ‘credo la chiesa, una, santa, cattolica e apostolica’. Ovvero qui la Chiesa non è quello che vuole essere, cioè maestra, ma è affermata nella sua esistenza: credo la chiesa.

D’altra parte però la realtà dell’errore presenta anche un lato fortemente drammatico. Una drammaticità che è ben messa in evidenza da Dostoevskij che, a proposito dell’ingiusta e gratuita sofferenza dei bambini martoriati e di fronte al tentativo di spiegare tutto entro una teodicea (ovvero nella giustificazione che “tutti devono soffrire per acquistare con la sofferenza l’eterna armonia”), fa dire a Ivan: «Troppo si è esagerato il valore di quella armonia, l’ingresso costa troppo caro per la nostra tasca. E perciò mi affretto a restituire il mio biglietto d’ingresso. E, se sono un galantuomo, ho l’obbligo di restituirlo al più presto possibile. E così faccio. Non è che non accetti Dio … ma Gli restituisco nel modo più rispettoso il mio biglietto»3. Si potrebbe allora dire che l’errore, quando inteso come negatività assoluta, come privazione del bene e come maledizione e condanna dell’uomo, finisce per portare ad un atto estremo e quasi impraticabile: quello di restituire il biglietto perché l’ingresso costa troppo caro.

E io vado più in là. C’è la frase di un filosofo che dice: «Guardate gli occhi di un cane che muore e vergognatevi di tutta la vostra filosofia». Perché noi dobbiamo tenere presente la sofferenza di tutto il creato, non solo dell’uomo. Cioè il creato è immerso nella sofferenza. Provoca addirittura una ripulsa chiamare questo ‘errore’, la qual cosa suggerisce un aspetto positivo secondo il quale “tutto è a fin di bene”. Non è vero per niente che “tutto è a fin di bene”. Io non trovo altra via d’uscita che “il mito” della debolezza di Dio (che però qui non approfondiamo). Anzi ho affermato che “i bambini morti non sono indennizzati neanche dal paradiso”, perché loro avevano una vita da vivere che non hanno vissuta e che non gli verrà restituita. Non così la teodicea che è il tentativo di aggiustare le cose. In tutto ciò gioca un ruolo decisivo di cui, tra l’altro, non sempre si è tenuto adeguato conto, dell’evoluzione del linguaggio. Facciamo un esempio. Prendiamo un qualunque testo evangelico: quando si racconta qualcosa in forma parabolico-mitica ormai tutti sanno che bisogna leggerla in senso non letterale. Perché allora si è scelto di dare un significato letterale ad una cosa e non ad un’altra? «Se il tuo occhi ti da scandalo cavalo», ma nessuno di fatto lo cava. Invece, rispetto alla questione del divorzio, l’interpretazione cattolica deve essere letterale. Si tratta di due tra moltissimi esempi in cui due asserzioni sono attribuite a due generi letterali diversi. Oggi l’esegesi biblica si fonda sulla teoria dei generi letterari: un progresso straordinario, per importanza paragonabile alla scoperta dell’America. Ma questo si deve ripercuotere sui concetti di verità, falsità ed errore. Prendiamo il prologo di Giovanni: “Il Verbo si è fatto carne ed ha abitato in mezzo a noi” o “mise la tenda in mezzo a noi” (Gv 1,14). Se uno non conosce la teologia ebraica non può leggere come invece va letto: la Parola è diventata cosa di questo mondo, quindi non è più una parola che risuona in Dio, ma è una parola che noi percepiamo carne, cosa di questo mondo. Ed è la Shekinà, cioè la presenza immanente di Dio. L’autore greco ha scritto eskénose ‘mise la tenda’, ma perché? Perché aveva nelle orecchie le stesse consonati di shakan, Shekinà, che vuol dire “l’inabitazione” immanente di Dio. Quindi Gesù è la Torah4 dei cristiani, ma in quanto Shekinà. La Shekinà poi nella teologia mistica ebraica è molte cose: la sposa di Israele, la sposa di Dio, etc. Quasi tutto quello che invece riguarda la verità e l’errore rimane ancorato ad una concezione pre-linguistica.

In che senso la considerazione dell’errore è pre-linguistica?

Voglio dire che le definizioni generalmente sono disattente al significato linguistico della cosa, nascono da una cultura posteriore al testo. Papa Giovanni XXIII diceva: una cosa è il deposito della fede, altro è il rivestimento linguistico. Il rivestimento linguistico deve cambiare di cultura in cultura. Facciamo l’esempio della parola transustanziazione: noi crediamo di capire cosa vuol dire, ma la parola sostanza oggi non ha assolutamente il significato che aveva in Aristotile e Tommaso. Quando consideriamo delle affermazioni per dire se sono giuste o sbagliate, dobbiamo vedere se quelle parole hanno mantenuto un significato identico e costante. Per esempio la dottrina eucaristica della transustanziazione che dava pace ai teologi del Duecento, a noi non dice più niente. C’è un libro fondamentale5 che faccio leggere tutti gli anni ai miei studenti di James Barr nel quale si parla di “abbaglio della radice”: nel senso che spesso noi crediamo che il significato di una parola si scopra studiando la radice, mentre ciò non è sempre vero. L’autore fa l’esempio di holy che in inglese antico voleva dire ‘salubre’. Barr dice: forse il Santo dei Santi è il luogo più ‘salubre’ del mondo? Certamente no. Ossia tutto va colto, (e qui torno all’errore), giudicato nel contesto, non in assoluto. Ed è chiaro che il contesto va inteso non solo nel senso testuale, ma anche
come contesto storico, letterario, culturale. Troverei un aspetto positivo dell’errore nel fatto che può essere pensato in un contesto di ‘non-ancora’: di non-ancora capito, di non-ancora chiarito e quindi non chiude le porte ad una prospettiva di chiarificazione. Prendiamo l’esempio del cieco nato: il cieco nato può essere una allegoria, un simbolo dell’errore così inteso, nel senso che poi «gli si aprirono gli occhi».

Per altro nella nostra tradizione teologica parliamo anche di felix culpa. Felice fu la colpa di Adamo perché, nonostante la conseguente caduta dalla condizione originaria, al medesimo tempo, essa fu la causa di una sì grande medicina che fu il redentore del mondo: dunque felice fu la colpa che meritò un così grande rimedio. Questa visione che la liturgia ripropone all’attenzione dei fedeli non appare del tutto convincente in una prospettiva teoretica. Al contrario il tentativo di collegare la cosiddetta “mela di Adamo” alla gloriosa resurrezione di Gesù il Cristo appare un tentativo piuttosto acrobatico.

Condivido quello che lei dice e vorrei fare un inciso. Quella di cui lei parla è una concezione cosiddetta post-lapsaria: nel medioevo c’erano i sopra-lapsari e post-lapsari. I sopra-lapsari dicevano che l’incarnazione sarebbe avvenuta anche senza caduta, i post-lapsari invece la vedevano come rimedio. La felix culpa è post-lapsaria perché mette un nesso di causa-effetto tra la culpa e l’incarnazione. Ora io l’incarnazione la penso in una maniera completamente diversa. Penso che Dio deve acquistare una qualche credibilità da parte dell’uomo, per chiedergli le cose che gli chiede. E perché questo avvenga deve fare tutte le esperienze dell’uomo. Solo così può chiedere all’uomo quello che vuole. Perciò deve fare l’esperienza della morte e l’esperienza della disperazione. Quindi per me l’incarnazione ha questo significato, non quello di “aggiustare i cocci di Adamo”. Perché io sostengo che quando Gesù ha detto ‘Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?’ era disperato. Se Gesù non fosse morto disperato che Dio hanno i disperati? E, soprattutto, Dio non avrebbe fatto l’estrema esperienza umana.

*Educatore a.d.m., pedagogista

Note

1 La presente intervista è stata rilasciata a Milano il 25.07.2000 ed è stata rivista dall’autore. Essa si aggiunge ad una serie di contributi dedicati alla pedagogia dell’errore (Cfr. «Pedagogika.it», nn. 20, 21, 22, 23 e 24) in cui sono stati intervistati tra gli altri Andrea Canevaro, Giulio Giorello, Graziella Favaro ed Emanuele Banfi.

2 Buber M., I racconti dei Chassidim, in De Benedetti P., Quale Dio? Una domanda dalla storia, Brescia, Morcelliana, p. 11.

3 Dostoevskij, I fratelli Karamazov, parte prima, libro IV, Pro e contro, IV La rivolta, tr. A. Polledro, Corticelli, Milano 1944, pp. 269-270, in De Benedetti P., Quale Dio?, op. cit. p. 16

4 Torah (lett. «insegnamento», «dottrina». E’ il termine con cui, in senso specifico, vengono indicati sia i primi cinque libri della Scrittura (= Torah scritta) che l’intero corpus della legislazione rabbinica (= Torah orale), anch’esssa secondo la concezione tradizionale, rivelata a Mosé sul Monte Sinai.

5 Barr James, La semantica del linguaggio biblico, Bologna, Dehoniane.

Paolo De Benedetti è docente di Giudaismo alla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale di Milano, di Antico Testamento all’Istituto Superiore di Scienze Religiose dell’Università di Urbino e di Antico Testamento, Filologia biblica e Religione di Israele all’Istituto Trentino di Cultura. Oltre a numerosi articoli e saggi, ha pubblicato: Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, 1992; Quale Dio? Una domanda dalla storia, Morcelliana, 1996; E l’asina disse…, Qiqajon, 1999; Introduzione al giudaismo, Morcelliana.