Contraddizioni nell’agire

Sulla retorica

Procediamo per contrapposizione. O perlomeno proviamo a pensare all’opportunità di un’operazione del genere. Ai nostri occhi essa presenta il vantaggio di istituire un possibile scarto tra differenti articolazioni del medesimo discorso o ancora tra le enunciazioni chiamate a sorreggere il medesimo e le vie che la pratica, più o meno prevedibilmente, prende. In genere, le razionalizzazioni che l’esercizio del volontariato recupera come teorizzazione del proprio agire tendono a piegarsi in maniera troppo sensibile a una retorica dell’ideale. Ciò talvolta le invalida nella loro portata complessiva e rischia spesso di indurre nelle persone che si accostano in maniera critica al mondo del volontariato una reazione inversa a quella che i promotori di tali discorsi vorrebbero propugnare. L’eccesso di retorica mostra prontamente il suo lato più fragile e insostenibile, quello cioè di pomposa e roboante articolazione, facilmente attaccabile e soprattutto scarsamente funzionale. Una simile mancanza di funzionalità o, se vogliamo, di sostanziale destrezza, ci sembra rinvenibile secondo le linee di sviluppo che possiamo disporre in rapporto a una duplice direzionalità.

In primo luogo, la retorica nel senso peggiorativo del termine mirerebbe ad avere un effetto euforizzante, o quantomeno antidepressivo, nei confronti di chi si accinge a un atto del genere. Come tale, essa tenderebbe a porsi come una sorta di barriera, di muro invisibile ma sostanzioso tra il soggetto e il reale, da un parte, e il soggetto e la parola, dall’altra. È la via che favorisce o quantomeno protegge l’emergenza delle costruzioni fantasmatiche, nel senso che avevamo visto prima in relazione con la novella di Gide. L’ideale, supportato dalla retorica del bene per l’altro, fa da bandiera che istituisce un riconoscimento sociale del soggetto, nonché una solida base di autogratificazione interna. Esso copre e, per un certo verso, lascia tranquillo il fantasma, libero di svilupparsi non altrove, ma all’ombra stessa dell’appoggio edificante fornitogli dall’ideale medesimo. La retorica alimenta questa possibilità nella misura in cui favorisce una divisione interna al soggetto: è infatti la retorica stessa a fornire le parole al soggetto per dire il proprio atto in un modo che è differente, distante dalla realtà che lo motiva realmente. La retorica si offre come occasione (garantita) di menzogna riuscita che protegge il soggetto e nasconde il suo atto allo sguardo e alla curiosità altrui, ma soprattutto come punto di discostamento, di divaricazione della parola dal reale. In secondo luogo, la retorica manca il suo obiettivo di raccogliere o testimoniare in maniera esaustiva di una prassi laddove essa pretende di generare una teoria che sia in grado di contenere al suo interno le ragioni e le duttilità che alimentano la prassi. La retorica, allorché tende a voler ambire a una simile pretesa, sembra recuperare uno spirito e una forzatura che diremmo di stampo superegoico, fedele a un taglio che, dissimulato o meno, saremmo tentati di definire come kantiano. Il problema, da questo punto di vista, appare spesso manifestarsi per il tramite di una contraddizione che abita sovente il volontariato stesso. In molte situazioni, è il volontariato, o comunque buona parte di esso, a sottrarsi a questo genere di discorsività, rivendicando, all’opposto, una pratica che disdegna le parole e che preferisce attuarsi in una concretezza fatta di atti e di comportamenti. In tal caso, essa appare consegnata e determinata da un’urgenza immediata, non diluibile,  votata a subordinare le insegne e le matrici di identificazione simbolica all’utilità dell’azione mirata, adeguata all’alleviamento del disagio esistente.

Atto e discorso

Insistiamo su quest’ultimo punto. Esso ci mostra infatti l’ordine di una posizione attraverso cui il volontariato, e ancor più i volontari, tendono a presentarsi, quello cioè di persone impegnate nell’esercizio di un’azione di riconosciuta pubblica utilità. Si introduce qui lo spazio di quella che or ora definivamo come una sorta di contraddizione che ci sembra utile rilevare. Si tratta di una contraddizione che non avremmo difficoltà a catalogare alla luce di quell’economia psichica cui in precedenza alludevamo. Il discorso, nella misura in cui sorregge una retorica del bene e dell’idealizzazione dell’atto da compiere, tende a viaggiare verso un progressivo assorbimento di soddisfazione dal lato del soggetto, sia sul versante proprio all’ideale sia su quello più oscuro e sfuggente del fantasma. Al contrario, l’atto, laddove tende intimamente ad aderire a una necessità, pare destinato a muoversi nella direzione opposta, spogliandosi cioè di quelle prerogative di godimento che il discorso tende a veicolare. L’atto introduce qui un meno di ritorno di soddisfazione che ben si contrappone al più, all’accrescimento introdotto dal discorso. La necessità azzera le prerogative dell’ideale, introducendo nell’operatività una dimensione di obbligatorietà che non sembra procedere da un imperativo interiore quanto emanare, in un certo senso, dalla realtà stessa delle cose.

È a questa necessità che sovente il volontario si appella come giustificazione e legittimazione del proprio atto, al cui confronto, quelli (mancati) degli altri, brillano invece come segnali di una colpevole indifferenza, di una riprovevole deresponsabilizzazione. Sottratto dunque al dispiegamento della retorica, l’atto del volontario acquista una veste differente che lo consegna o tende, o vuole consegnarlo, a una causalità differente. L’ideale rifondava l’atto in rapporto a una centralità che riandava comunque a una priorità specifica, quella del soggetto e delle sue scelte morali, nonché alla fin fine della sua volontà. La necessità sposta sensibilmente l’ago della bilancia, rigioca infatti la dimensione della gratuità su una valenza che si discosta dalle implicazioni dell’ideale. Per taluni versi essa appare come una significazione vuota, votata a una sorta di tautologicizzazione che provocatoriamente si scontra con le verbosità caratteristiche dell’ideale. Da questo versante, più spurio, più annodato alla contingenza, proveremo ora a riconsiderare il volontariato. O, se vogliamo, quel che si manifesta come una fattiva metafora della sua presenza nel sociale, vale a dire i suoi atti, colti nel  senso che abbiamo cercato or ora di sottolineare.

Sui
destinatari dell’atto

La problematica dell’atto, giocata sulla contrapposizione che abbiamo avanzato tra ideale e necessità, ci sembra sia riportabile a un’altra contrapposizione strettamente legata alla prima e che inerisce ai possibili destinatari dell’atto medesimo. Una simile differenziazione ci pare possa retrospettivamente essere utile per illuminare, almeno speriamo, con maggiore precisione lo statuto della necessità. Veniamo dunque al nostro interrogativo. Chi sostanzialmente è chiamato a esserne beneficiato? A chi mira l’atto? Se poniamo queste domande è perché è palese la nostra intenzione di attuare un percorso a ritroso, di «risalita», se così possiamo dire, dall’individuo che è oggetto dell’intervento alla posizione che questo è convocato a tenere nell’universo psichico del volontario.

Le osservazioni che avevamo svolto in precedenza segnalavano una particolare indicazione in merito che, ora, non intenderemmo riprendere. La via contrassegnata dal fantasma è, relativamente al tragitto individuale, quella decisamente prioritaria nel determinare il rapporto tra il soggetto e i suoi oggetti, tra un individuo e gli altri più significativi. Non abbandoneremo quel campo, piuttosto lo lasceremo sullo sfondo, cercando di riprendere l’intera tematica su un versante più «sociale», per quanto non slegato, ovviamente, dalle implicazioni che il singolo vi deposita. Chi è l’altro, dunque? La prima via che si offre come soluzione a un simile quesito è quella derivata da un’inquadratura in senso psicologico della domanda. L’altro è una figura che istituisce o rappresenta una stretta relazionalità con l’immaginario del soggetto. Ciò è possibile secondo due vie: una è quella costituita dall’immaginario nella sua costituzione più propriamente speculare. L’altro è il simile: è l’altro che lo specchio del narcisismo ci suggerisce. Se riprendiamo la lezione freudiana di, per l’appunto, «Introduzione al narcisismo», ritroviamo prontamente le tre modalità attraverso cui un soggetto indirizza il suo amore a un altro. Le tre forme, i tre volti dell’altro sono in questo caso altrettanti riflessi dell’immagine del soggetto. A questo tipo di scelta d’oggetto, che qualifica come narcisistica, Freud ne contrappone un’altra che ben ci guida sulla seconda via che abbiamo evidenziato. Anche in essa l’immaginario gioca la sua parte, sicuramente, ma non secondo le strade suggerite dalla specularità. Il secondo tipo di scelta amorosa, Freud la definisce per appoggio. Egli vi colloca: la donna nutrice e l’uomo protettivo, nonché “la serie delle persone che fanno le veci di queste”. L’appoggio su cui l’amore del soggetto si fonda  non è più la sua immagine, bensì qualcos’altro che rinvia e che lo riporta al di fuori del proprio Io. Ritroviamo qui la dimensione che riporta al fantasma e che in precedenza abbiamo evidenziato. L’immaginario speculare e quello non speculare, quello segnato dal narcisismo e quello bagnato dalla passione, quello sostenuto dal piacere e quello che si muove pericolosamente ben al di là convergono nel definire la caratterizzazione di una figura di altro che trova il suo punto di collocazione e valorizzazione nella produzione psichica del soggetto. Le due forme di immaginarizzazione marcano due forme di corrispondenza del soggetto con ciò che sta fuori di sé, una in un modo, una in un altro. Esse costituiscono le due cartine geografiche, una più consapevole, l’altra più inconscia, che guidano l’orientazione del soggetto verso l’altro. È attraverso queste vie che lo psichico identifica l’altro, sottraendolo allo spazio forse impossibile dell’indifferenza o a un troppo d’angoscia che un eccesso di enigmaticità può condurre.

L’identità che qui intendiamo non è tanto, dunque, quella propria al soggetto quanto quella assicuratagli, per il tramite delle sue proiezioni o del suo fantasma, dall’altro.

Ciò comporta un’osservazione in proposito. L’altro che viene qui posto è sempre, a conti fatti, un altro non troppo altro, un altro cioè suscettibile di essere ripreso in un processo, conscio o meno, di familiarizzazione da parte del volontario o di colui che si dispone a un atto del genere. Da questo ne deriva, ne è conseguente, la obbligatoria psicologizzazione dell’altro. I due termini infatti, quelli cioè di familiarizzazione e psicologizzazione, si muovono congiuntamente; diventa impossibile pensare l’uno staccato, separato dall’altro. Se sottolineiamo in particolare, come suo esito finale, quello della psicologicizzazione, quale conseguenza diretta della familiarizzazione (o nel senso dello specchio o in  quello del fantasma) dell’altro, è per mettere in luce  come l’intero tragitto messo in atto nell’approccio all’estraneo, al non conosciuto, parte da una polarità per arrivare a un’altra, chiamata a reintegrare la cifra di inassimilabile che si presenta in prima battuta al soggetto. La familiarizzazione, nel senso che si è detto, riporta dunque dentro ciò che sta fuori, rendendo, ci si passi l’espressione, il fuori meno fuori, l’estraneo meno estraneo. La psicologicizzazione è il prezzo dovuto all’intera operazione. L’altro è allontanato dall’enigma o da un’alterità eccessiva, ma a condizione di acquisire un’identificazione che lo particolarizza agli occhi del soggetto come «questo» piuttosto che «quello», secondo l’acquisizione di tratti che individualizzano l’incontro nella direzione dettata dalla soggettività più immediata e insondabile. L’altro deve in tal senso psicologicizzarsi, vale a dire divenire lui in quanto lui potenziale oggetto in grado di mobilitare sentimenti nei suoi confronti. L’amore assume una dimensione più individualizzata, insistiamo, psicologica, che propriamente ontologica: è amore per Tizio o per Caio. Si manifesta in questa posizione una sottile ma radicale rottura tra l’individuale e il sociale nella misura in cui l’atto individuale pur aprendosi all’esterno, lo fa, reintroducendovi però un atteggiamento e uno stile volto a riaffermare, nel sociale, la priorità di un’individualità che è ritorno e ripetizione della circolarità che presiede al «familiare» che abita lo psichico del soggetto. Dostoevskij, per bocca di uno dei personaggi centrali de «L’adolescente», sembra avanzare una proposta, quella di aggiungere un altro comandamento ai dieci della tradizione. E cioè: che ogni uomo debba nel corso della sua vita, in qualsiasi modo, rendere felice magari uno solo fra i suoi simili; allo stesso modo, come farei obbligo ad ogni contadino di piantare, durante la vita, almeno un albero in vista del disboscamento della Russia… Proposta impossibile, di fatto, finanche venata da una inclinazione che la orienta in maniera preoccupante verso la perversione. L’idea dostoievskiana, o meglio ancora dell’enigmatico padre di Arkadij, sembra congelare nel punto estremo e impercorribile, quella che potrebbe ben essere un’applicazione eccessivamente scrupolosa, anche sotto il profilo morale, di quanto può caratterizzare la posizione che abbiamo cercato di definire. Essa esemplifica o, se vogliamo, esaspera il suo limite, trascinandosi dietro tutto quel che ne consegue. Non ultimo, l’essere in balia dell’altro, del suo volere o dei suoi capricci. Non è questione teorica, ma pratica, nel senso che la filosofia attribuisce a un tale termine. Del resto, molti approcci del volontariato all’altro testimoniano in effetti, anche dolorosamente, dell’impasse che talune «ingenuità» proprio su questo punto hanno e sovente continuano a creare. Proviamo allora a misurarci con una seconda via, meno diretta forse, meno coinvolgente, in apparenza, sotto un profilo emotivamente troppo empatico e proprio per questo destinato a subirne gli altalenanti flussi.

La familiarizzazione dell’altro

Per un certo verso essa pare istituirsi in una sorta di direzionalità opposta alla precedente. Quando prima sottolineavamo il processo di «familiarizzazione» dell’altro, da parte del soggetto, mettevamo l’accento sul percorso di inclusione (o di espulsione) del non simile o comunque dell’alterità dell’altro nel meccanismo di immaginarizzazione?dell’individuo. Si tratta di una costruzione sul piano psichico che potremmo qualificare come strutturata nel senso del transfert. Il transfert, come ci indica Lacan, comporta uno sdoppiamento della figura dell’analista; per tale motivo l’analista nell’ambito della produzione psichica è contemporaneamente la persona che è e una figura parentale significativa. Il transfert non è una modalità specifica della psicoanalisi, come già, a suo tempo Freud evidenziava. La psicoanalisi ha isolato in maniera precisa il transfert ed il suo ruolo nell’ambito della cura, a partire dalle  riflessioni di Freud sul caso di Dora, nonché lo stile e la tecnica
della risposta analitica ad esso. Certo, come fenomeno in sé, non ne ha rivendicato affatto l’esclusiva. Piuttosto ne ha denunciato la centralità all’interno della rete dei rapporti tra gli individui, nell’amore come nell’odio, nell’apprendimento come nella fascinazione e così via. Lo sdoppiamento che dunque nel transfert la figura dell’analista è chiamata a subire è assimilabile allo sdoppiamento che la figura dell’altro è destinata, a sua volta, a subire nell’accostarsi che il volontario o comunque un soggetto in quella posizione mette in atto. L’altro è in tal caso l’altro, per l’appunto, e nell’insieme partecipa di una realtà fantasmatica che il soggetto vi attribuisce e che lo rende accessibile. Il racconto moralisticheggiante di Gide lo esprimeva a sufficienza. L’altro è così il volto, lo sguardo, la tenerezza o fors’anche il disgusto che riporta il soggetto a tratti che ha reperito altrove e che lì puntualmente ritrova, proprio attorno a quel volto, a quello sguardo. Ora, ci sembra che a questo sdoppiamento, se ne possa contrapporre un altro, istituito nella direzione contraria. Esso sorge come risultato di un lavoro intrapsichico che è sostanzialmente mirato a sviluppare una caduta dello sdoppiamento precedente.

Per molti versi, è ben il risultato di un’analisi: far sì che il proprio relazionarsi con l’altro non sia mediato in maniera assoluta ed esclusiva dai propri meccanismi di immaginarizzazione. L’altro che altro è, allora? Lo sdoppiamento che abbiamo evocato tende, in questo caso, a reperire l’altro sullo sfondo di un’alterità che lo domina e lo costituisce nel contempo. Per tale motivo il movente della rinuncia alla psicologicizzazione dell’altro è in definitiva il medesimo dell’abbandono della psicologicizzazione della propria posizione. E, dunque, riconoscimento di un’alterità che è nell’altro non meno che entro se stessi. Il passaggio dal primo al secondo sdoppiamento comporta dunque un mutamento nel tipo di Altro che poniamo a fondamento del singolo altro.

L’Altro diventa qui meno una figura immaginarizzabile, quanto un luogo, la concretizzazione stessa della struttura del legame sociale. Allorché Machiavelli, per fare un esempio, disputava del suo interesse per la politica, ne giustificava, come ha ben rilevato Hanna Arendt, in termini di «amore per la città». La città non è un singolo, non è un oggetto o una figura psicologizzabile, questo piuttosto che quell’altro. È un luogo, un insieme che può ben costituire una messa in forma simbolica dell’Altro. Se l’interesse per la città non è un interesse astratto, esso passa obbligatoriamente attraverso una relazionalità che investe una miriade di individui e sicuramente taluni in particolare più di altri. Sicuramente tutto questo delimita soggettivamente e comprensibilmente il campo delle affettività e degli interessi individuali, ma non racchiude certo quel che la significazione propria all’amore per la città segnala. Essa non è l’amore per il singolo, per quel cittadino con tali o tal altre caratteristiche, per quanto in un certo modo traslata, sublimata, lo inglobi. L’amore per la città non si oppone strutturalmente all’amore per il singolo, ma hegelianamente lo supera. La città non è il singolo, benché la città sia composta di singoli individui e senza singoli individui una città non esiste. Così come senza la città, anche Machiavelli, come i suoi concittadini, muore. Senza la città, Machiavelli non è Machiavelli. È un’intuizione radicale che, al fondo, si ritrova anche nel Vangelo. Nel Giudizio Universale Cristo dirà ai giusti: «Ho avuto fame e voi mi avete nutrito, ho avuto sete e voi mi avete dato da bere….». E i giusti gli risponderanno: «quando ci è accaduto di vederti affamato e aver nutrito, assetato e averti dato da bere…» e Cristo dirà «in verità vi dico, nella misura in cui l’avete fatto a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, è a me che l’avete fatto» (Matteo, 25,35-40). In essa individuiamo le linee di fondo che sorreggono lo sdoppiamento posto da Macchiavelli. L’altro è, evidentemente, preso in gioco ma attraverso uno sdoppiamento che ha la duplice funzione di sottrarre il soggetto all’ambiguità di un incontro esclusivo, troppo personalizzato con l’altro, troppo catturato nei chiaroscuri della rete degli affetti e nel contempo, proprio in virtù di questa stessa sottrazione, di elevare il gesto alla portata di un atto che trascende la mera contingenza. L’atto nella misura in cui tocca l’altro, ma non si avvolge, non si ripiega su e intorno a quest’ultimo, chiama in causa un Altro, un principio Altro che ne esalta il valore simbolico. Il Cristo che è «dietro» l’altro richiama la città che è «dietro» il singolo cittadino. In entrambi i casi sussiste un elemento di trascendenza che va oltre l’immanenza della specificità. Ciò non vuol dire che la sorpassa e la elimina, al contrario la raccoglie e la rende soggettivamente sostenibile. Sarebbe impossibile, infatti, passare, soffermarsi ogni volta sull’altro, con le reazioni e controreazioni che tutto questo implica. Se l’atto si particolarizza sino a essere il supporto di un coinvolgimento totale di un soggetto con un altro, è l’atto stesso a svanire nella sua peculiarità. L’altro, a quel punto, non è più un altro, ma è amico, compagno o compagna: è insomma entrato nella cerchia di un’esclusività che sopprime la qualificazione di un atto come volontario. Che qualcosa di simile possa accadere va naturalmente da sé, differente però che esso compaia già all’origine, nelle premesse medesime del discorso. Nello stesso libro dostoievskiano, or ora citato, un pessimismo decisamente freudiano, non mancava di fare la sua comparsa. Nelle prime pagine era dato di leggere per bocca del medesimo personaggio. «…amare il prossimo e non disprezzarlo è impossibile. Secondo me l’uomo è plasmato con la fisica impossibilità di amare il prossimo. Dev’esserci qui, fin da principio un errore nei termini. L’umanità che si deve amare è quella che tu ti sei creato nella mente (sei cioè tu stesso, e non devi amare che te stesso), e che perciò non avrà mai un’esistenza reale».

L’immedesimazione

Lo sdoppiamento cui rimandiamo inerisce dunque all’altro, ma per il tramite, come si è detto, di una sostituzione della dinamica transferale. Non ci soffermiamo qui sul modo in cui un soggetto possa effettuare tale passaggio, dato che questo non rientra nei compiti di un simile testo.

Possiamo porre il primo sdoppiamento come una possibile via d’entrata nell’approccio con l’altro e il secondo come il risultato di un lavoro che il soggetto ha compiuto su di sé, per accostarsi all’altro a partire da una logica differente, libera dalle sue ossessioni fantasmatiche. Lo sdoppiamento che qui evochiamo tende a situare nel posto dell’Altro un’istanza che risulta priva di una consistenza psicologicizzabile: la potremmo definire come il luogo, il «topos» di un discorso. Ora, è solo per quest’ultima via che l’atto del volontario nasce a una reale dimensione sociale, ben oltre le insegne della retorica. E, da questa prospettiva, fonda o può fondare un suo specifico discorso, direttamente insediato nel cuore di una pratica densa, significativa. Ciò comporta altresì una mutazione in rapporto alla collocazione entro cui percepire, situare il posto che l’altro viene a intrattenere per il soggetto. Lo ripetiamo: il cittadino non è la città, il bambino non è Cristo. L’altro non è più chiamato a sostenere un legame di identificazione con un Altro che storicamente e logicamente lo precede. Nella ripetizione transferale, l’altro rinvia ad un Altro significativo. Lo stesso Freud parla di «riedizioni». Il soggetto si comporta con l’altro «come se» questi fosse una immagine parentale o comunque una presenza riportabile a quell’ambito. L’identificazione traccia una linea di continuità tra una prima figura, quella con cui il soggetto ha a che fare (l’altro), e un’altra che, per così dire, incombe sullo sfondo ed a cui il soggetto inconsciamente mira e si indirizza. Nel caso, invece, di quella che abbiamo segnalato come la seconda via, la strada dell’identificazione è impedita sin dall’inizio. Il cittadino non è la città, anche la città non è un’istanza?psicologicamente soggettivabile, lo stesso dicasi del Cristo. Viene a mancare l’altro termine che da supporto all’identificazione: vale a dire la referenza precisa e individuabile a una figura: nel posto infatti che dovrebbe risultare occupato dal referente dell’identificazione, c’è, sotto quel profilo, una  tangibile latitanza. La città non è omologabile al papà o alla
mamma. Essa è una forma dell’Altro che è sempre meno coglibile sul versante di una manifesta presenza ed è invece sempre più discorso, in tutte e per tutte le valenze che gli sono proprie e cioè memoria, tradizione, utopia. L’altro (il cittadino o il bambino, del nostro esempio) è coglibile in rapporto all’Altro cui rimanda (la città o il Cristo) che è di rappresentazione, ma non di identificazione. Il cittadino rappresenta la città, significa che egli  è e non è, nel contempo, la città stessa. La rappresentazione interrompe la linea di continuità che l’identificazione istituisce. Essa introduce un’equivocità nell’esatta misura in cui è chiamata a giocare su un registro puramente simbolico, scevro ad implicazioni immaginarie o reali. Se di Tizio possiamo dire che ricorda Caio o nelle fattezze del suo viso o in quel suo modo particolare di fare, estremamente affettuoso e disponibile, non possiamo allo stesso modo evidenziare che Tizio «ricorda» la città. La rappresentazione coincide con un piano di caduta di quest’identificazione, poiché l’appartenenza di Tizio a una città si segnala innanzitutto per una preminenza d’ordine simbolico che nulla dice del resto. L’altro risulta, di conseguenza, meno fissato, ancorato a una coloritura personalizzata, psicologicizzabile. Se l’Altro indica in questo caso, un luogo, un discorso, l’altro vi appare come colui che, all’interno, è destinato ad occupare un posto: un posto che definisce le coordinate simboliche rispetto alle quali questi può essere reperito. In tal senso, è il meccanismo stesso di immedesimazione con l’altro a subire un cambiamento. Il soggetto non si immedesima con l’altro per via delle caratteristiche che toccano la sua emotività e che lo relegano in un’esclusività passionale senza via d’uscita. L’immedesimazione inerisce tutt’al più al posto che l’altro occupa e che il soggetto stesso potrebbe trovarsi ad occupare in un  futuro prossimo, lui o i suoi cari. Aiutare l’altro diventa allora rendere possibile in maniera concreta un’opportunità, quello cioè che l’atto dispiegato nei confronti di questi possa essere fondativo di una logica sociale. Quel che è fatto all’altro, non in quanto altro specifico, può esser fatto nei confronti di tutti coloro che, simpatici o antipatici, bianchi o neri, maschi o femmine, si trovano in quella situazione, occupano quel posto. Ciò pone le premesse e la garanzie perché chi si trova, volente o nolente, insediato in quel posto non si ritrovi solo, abbandonato alla deriva della propria sofferenza: l’altro evidentemente, ora, ma in prospettiva o comunque potenzialmente il soggetto stesso. La capacità, dunque, dell’atto del volontario di fondare o di farsi promotori di una nuova socialità si inscrive entro questa opportunità medesima che consegna l’atto alla sua apertura possibile: non più verso l’altro, ma in direzione dell’Altro. La città include lo sconosciuto cittadino non meno che Machiavelli: l’altro, quindi, e il soggetto stesso. Pensare che il male all’altro possa ritornare come beneficio al soggetto è la follia dell’egoismo. La guerra che rovina la città rovina altresì l’altro e il soggetto. Senza l’Altro nessuno sopravvive. Come scrive Faulkner: «…le battaglie non si vincono mai. L’uomo scopre, sul campo, solo la sua follia e disperazione, e la vittoria è un’illusione dei filosofi e degli stolti».

Sul legame sociale

Se l’atto così concepito e realizzato risulta suscettibile di attuare o quantomeno di mettere utopicamente in cantiere una forma di legame sociale: che dirne in proposito? È una forma, un modello di legame che, teoricamente, non sembra porre alcuna obiezione a una pretesa o condivisibile ragionevolezza. L’elementarità del suo assunto non può non colpire con l’immediatezza dell’evidenza. È in fondo questa medesima elementarità a candidare il legame che il volontariato propone a ipotetico paradigma di un modello in grado di essere generalizzato nel tessuto sociale e dunque ascrivibile, nella sua concreta realizzazione, a una dimensione più strettamente politica.

Proprio nel confronto con quest’ultima infatti, meglio risalta il carattere antagonista, radicalmente alternativo che la prassi e il discorso del volontariato tendono, asintoticamente forse, a voler instaurare. La contrapposizione tra l’uno e l’altro è infatti netta, decisa.

Sono i presupposti di partenza che divergono in maniera lampante. Il discorso politico, allorché minimamente fondato in un quadro realistico, tocca in prima istanza il problema della gestione, ridistribuzione dell’economia di godimento nel contesto della convivenza comune. Le difficoltà e le instabilità che insorgono ruotano attorno all’impossibilità di definire, stabilizzare le linee di forza che dovrebbero regolare la suddetta economia. La politica è l’arte del?padroneggiamento?delle conflittualità che necessariamente insorgono: non a caso ha come suo sfondo, extrema ratio, la guerra. Politica e guerra, come hanno mostrato in maniera contrapposta von Clausewitz e Foucault, si saldano tra loro, secondo un rapporto di continuità che allinea, sul filo della consequenzialità, l’una all’altra. Se tutto questo accade, non è casuale. Piuttosto è in virtù del fatto che il genere di approccio che delimita la relazione del soggetto con il godimento è contrassegnata dall’appropriazione, dall’accumulo. E dunque del «più», per ritornare ai termini che utilizzavamo all’inizio. Non riteniamo aggiungere altro su un simile argomento, rispetto al quale non ci sembra latitino né la letteratura in proposito né la visibilità dell’esperienza quotidiana. Sottolineiamo piuttosto che il discorso politico, aldilà delle posizioni che assume, mira a inglobare al suo interno la dimensione economica nel senso in cui si è detto, come un elemento indispensabile e costitutivo del suo discorso.

Espellerla significa cadere nel regno dell’utopia con i risultati che ne conseguono. L’idea stessa di gestione o ridistribuzione comporta il fatto che è esattamente con quest’impossibilità di soluzione che il discorso politico, da un lato, si trova misurato e, dall’altro, non può non misurarsi. Sul piano della logica intersoggettiva, il riconoscimento di quel che al fine si presenta o si impone come un dato di realtà, comporta correlativamente il riconoscimento di uno statuto di diversità tra i differenti individui, nonché, di pari passo, quello della loro palese, tangibile «incomprensibilità» reciproca, della fatica che accompagna ogni possibile intesa o accordo. Lo spirito che anima il discorso del volontariato sembra invece muoversi diversamente. La rivoluzionarietà del suo assunto di base è quella di voler tradurre o comunque inserire nella circolarità del sociale un punto di partenza che è il rovescio di quello su cui, volente o meno, cosciente o meno, il discorso politico si istituisce. Si ritrova infatti qui in luogo dell’accumulazione e dunque dell’incremento di godimento per il soggetto un esplicito riferimento alla perdita, quantomeno nell’immediato. La volontà apre e sorregge la strada della gratuità, la quale introduce, provocatoriamente, l’ombra di una perdita che non è in quanto tale, ma lo è allorché confrontata con la possibilità di un guadagno anche minimale: la gratuità suona qui, e ancor più in un universo dominato dalla logica di mercato, come rifiuto dell’accumulazione. Essa inscrive l’atto in una dimensione che appare inassimilabile a quella economica e dunque a quella tradizionalmente politica. Pur tuttavia la gratuità rimarrebbe fine a sé stessa, e in alcuni casi lo rimane, se la sua proiezione sociale non supponesse la possibilità di una ripresa, da parte di qualcun altro, del medesimo atto. Attraverso questo percorso, è il meccanismo stesso che presiede alla gratuità a rientrare in circolo e dunque tendenzialmente, in prospettiva e potenzialmente a reintegrare il soggetto. Una simile logica presuppone l’istituzione di una intersoggettività decisamente alternativa a quella politica. Se lì infatti erano e sono le diversità a venir esaltate, nel caso del volontariato succede il contrario, poiché quel che il dispositivo tende a introdurre è un meccanismo di parziale omologazione. La differenza lascia libero il terreno a favore di una somiglianza. L’alterità spinge verso la concorrenzialità.  L’omologazione, al contrario, verso il dispositivo di interrelazione che gli è più adeguato, vale a dire quello basato sulla reciprocità. Si direbbe che la gratuità e la relativa reciprocità che è in grado di inaugurare trovi un suo neppur troppo velato centro motore attorno al concretizzarsi preciso dell’idea di mancanza. In effetti le organizzazioni che mostrano una tenuta più stabile
nel volontariato paiono quelle che raggruppano soggetti toccati da vicino dall’ordine di una significativa perdita. La perdita, o meglio, la sua rielaborazione in termini di mancanza, fa da collante che salda l’unità del gruppo, favorendo spesso anche percorsi di sindacalizzazione. Essi si evidenziano nella misura in cui il gruppo o qualcuno dei soggetti che lo compongono riescono a tradurre o a situare la mancanza in un certo rapporto con la privazione. La mancanza appare allora come qualcosa che è determinato, causato dall’altro o dagli altri, più genericamente intesi. È l’effetto di una cattiva azione degli altri nei confronti di taluni soggetti, contro cui il gruppo è chiamato a ritrovarsi solidale, rivendicando i propri diritti. In altre situazioni invece è la mancanza ad apparire come tale, nella sua sconsolante nudità. Ora, la considerazione, conclusiva, merita una precisazione. Il termine di mancanza che abbiamo utilizzato in un senso molto lato, va meglio definito. Ci rifacciamo ancora una volta alle puntuali indicazioni di Lacan in merito, che articola la mancanza nelle tre forme di manifestazione del bisogno, della domanda, del desiderio. Il bisogno non è articolato, mira all’oggetto e se ne soddisfa, esso non si formula, ma si constata sperimentalmente. La domanda si articola in un linguaggio ed è prima di tutto ricorso all’altro in quanto tale, mette in causa l’altro: la domanda ha di mira prima di tutto la nostra alterità. Ha di mira un altro come soggetto capace di dire sì, no, uffa o forse. Mirando all’Altro come soggetto, essa costituisce e conferma nello stesso tempo colui che domanda nella sua qualità di soggetto. Il desiderio è la mediazione necessaria fra l’implacabile meccanismo del bisogno e la vertiginosa solitudine della domanda. Esso si concepisce come mediazione significativa di una radicale antinomia. Così esso partecipa del bisogno in quanto partecipa della domanda nella sua ricerca sempre insoddisfatta dell’essere dell’Altro. Ecco, mettendo tra loro a confronto le tre forme attraverso le quali si manifesta la mancanza ne emerge una differente articolazione per quel che riguarda le modalità associative che gli esseri umani intrattengono tra loro. Si direbbe che il peso e il credito che talune realtà del volontariato riescono a mantenere si erga su una solidità che trova in quella che potremmo definire una sorta di socializzazione della domanda un suo punto di coagulo. In tal caso il soggetto è chiamato a porsi o a condividere l’istanza che si lega a questa particolare forma della mancanza. È dunque la domanda che organizza questo «in meno» che permette il successivo dispiegarsi della catena della reciprocità. La domanda segnala uno stato di richiesta che è espressione di un malessere che tocca da vicino il soggetto. La comunanza che fonda è comunanza che risulta rapportabile a quella condizione, suscettibile di omologare le diverse singole posizioni dei soggetti. Ciò che a ciascuno manca e che vorrebbe corrisposto diventa il fondamento di un appello che è apertura, invito incessante all’Altro e che crea lo spazio in cui prende forma una certa modalità di relazione e di stare insieme. È un asse che dimostra al fondo una sua tenuta, come dimostra la solidarietà che ciascuno sperimenta, anche nei confronti dell’estraneo, quando si trova a condividere esperienze dolorose o spiacevoli. La «fratellanza» che si libera fa segno di una condizione comune, alimentata da una forte contrapposizione agli altri, a coloro che si trovano situati su un altro fronte,  quello di un benessere supposto o reale, che una barriera di incomunicabilità sembra dividere. In questa situazione appare allora configurabile, un asse che possiamo così configurare: gratuità-reciprocità ™ domanda ™?comunità e che riteniamo possa essere contrapposto a quello dominato dalle altre due forme di mancanza, il bisogno, che veicola le istanze mal gestibili della pulsione, e il desiderio. All’ «in meno» che unisce si  contrappone l’ «in più», l’accumulo di godimento, che pulsione e desiderio introducono e che mina il processo di coesione sociale. In breve lo schema potrebbe essere: accumulazione – conflittualità ™?bisogno – desiderio ™?società. Il circuito della domanda tende così in un certo senso a deradicalizzarsi, vale a dire a smarrire la radicalità nel senso marxiano del termine che la congiunge e la insedia ontologicamente nel cuore dell’essere umano. La domanda sta per metafora della dipendenza che il soggetto scopre e rileva nei confronti dell’Altro o quantomeno degli Altri che lo abitano e che determinano la sua soggettività. Espulsa da questo luogo, la domanda pare destinata a non assumere altro statuto che non sia quello di alimentare l’evanescenza di oggetti per definizione inaccessibili o di fare da apristrada alla via del desiderio. Il circuito del volontariato, inteso come possibile proposta rivolta alla società, si innesta e si blocca su questa dimensione. La domanda che, per un verso, lo alimenta, per un altro, lo rinchiude, segregandolo, in una contestualità che lo esclude da un discorso sociale che non può non considerarlo, nell’esatta misura in cui continua a tenerlo ai suoi bordi e dunque a pensarlo in rapporto a un’eccezionalità e non a una normalità. L’eccezionalità è, per l’appunto, quella dominata dalla domanda, dalla supplica che accompagna l’emergenza di una necessità inderogabile. Passata quella, la domanda si volge altrove, si riaccosta al desiderio. La gratuità scema, poiché al fondo si sopravvive sempre pensando che quello che è capitato all’altro non capiterà più a me o quello che è capitato una volta non accadrà (mai) più. Il circuito della domanda si isola, si ghettizza. E ricorre all’ideale come misura salvifica, come via per uscire dall’impasse in cui è collocato. La tensione tra società e comunità, si sviluppa nell’intreccio tra due piani. Su quello economico, il conflitto si genera attorno al «più» e al «meno» di godimento. Su quello della significazione si sviluppa come regolato dal meccanismo della rimozione, pietra miliare della psicoanalisi. Il volontariato dice: ricorda. La società: voglio dimenticare. L’amore per la città diventa affare di pochi con tutto quel che ne consegue.