Cura di sè e della natura che si è

Natura come regno dell’ignoranza e del bisogno o come regno della perfezione e della purezza

Nei confronti della natura è interessante notare come il pensiero pedagogico e filosofico occidentale abbia alternato due differenti approcci al problema:

a) da un lato si afferma che la natura costituisce il regno della Necessità, dell’ignoranza e del bisogno; si tratta di una posizione che rigetta il regno della natura, e di conseguenza anche quanto di naturale vi è nell’uomo, in una posizione inferiore rispetto al regno della cultura; in Hegel, in una posizione tipicamente antiromantica, la natura non è altro che il momento in cui lo Spirito scende a “sporcarsi i calzari” nell’oggettualità; si tratta però di un momento nel quale sembra quasi che lo Spirito sia cieco a se medesimo, un momento da superare e inverare nel regno dello Spirito Assoluto. Un’educazione ispirata a questa concezione della natura provvederà a estirpare piuttosto che a sublimare le tracce di natura presenti nell’essere umano.

b) contraria alla posizione precedente, l’idea romantica della natura come regno della perfezione, della purezza e dell’incanto, contrapposta all’opera di pervertimento operata dalla cultura e dalla civiltà; viene ovviamente ancora in mente Rousseau ma in realtà è tutto il romanticismo a valorizzare questo aspetto della dimensione naturale dell’esistenza umana; portata all’estremo questa posizione dovrebbe coerentemente negare ogni intervento educativo, distruggere programmaticamente ogni forma di civilizzazione e lasciare libero campo allo sviluppo naturale delle facoltà nell’animale uomo.

Queste posizioni contrapposte condividono però un aspetto fondamentale: in entrambe viene data per scontata e per acquista la contrapposizione tra natura e cultura, e viene in un certo senso anche sottolineata l’altrerità del primo termine; se la natura è regno dell’ignoranza, ciò significa che essa mantiene uno spazio di smarcamento dal costituendo regno dello Spirito; certo la Natura, nella concezione hegeliana, viene totalmente riassorbita e superata (mediante il processo dell’Aufhebung) nello Spirito; ma al lettore della Fenomenologia resta il dubbio che qualcosa di questo rozzo regno composto da animali che mangiano, digeriscono, evacuano, di organi che ciecamente ripetono la loro funzione, di muscoli che guizzano e stomaci che dissolvono particelle di cibo, resti esterno alla fattualità compiuta dell’ultimo regno. La concezione romantica sottolinea invece esplicitamente questa alterità della natura, al punto che verrebbe da chiedere a un pittore ottocentesco se non sia proprio il fatto di dipingere un albero a far sì che ciò che viene dipinto sia qualcosa di altro da un albero; l’interesse romantico per la natura è appunto un interesse umano, e quindi culturale; e l’insistenza -umana- sull’alterità della natura nasce da un programma di ricerca e di studio che sono integralmente interni a paradigmi culturali. Del resto anche in Schelling, se è certo visibile il tentativo di considerare la natura nelle sue dinamiche interne e secondo leggi immanenti, è però altrettanto vero che al termine di questo percorso ritroviamo ancora l’uomo con la sua cultura: dire che i fiumi sognano significa certo -in un certo senso- ribadire l’alterità della natura rispetto all’uomo; ma se poi si scopre che i fiumi sognano di essere uomini, allora tale alterità è ancora una volta piegata a scopi antropocentrici.

E’ la posizione evoluzionistica darwiniana ma anche quella freudiana a superare la rigida contrapposizione tra natura e cultura; ma non (solo) nel senso di ridurre la conoscenza e le altre dimensioni culturali a rapporti naturali ma anche nel sottolineare che se l’uomo può vedere la natura, studiarla e nominarla è perchè nell’orizzonte umano la natura stessa si dà fin da subito all’interno di paradigmi culturali. E’ come dire che la natura sarebbe invisibile e muta all’esterno di orizzonti di cultura; noi non potremmo vederla nè sentirla, sfruttarla o prendercene cura, tutelarla o distruggerla se essa non fosse
da noi considerata nello specchio della cultura, in quanto la nostra cultura è il nostro modo di disimpegnare la nostra dimensione naturale. La contrapposizione tra natura e cultura è sterile, dunque, non perchè la natura sia tout-court cultura, ma perché la sua ineliminabile alterità rispetto alla cultura è immaginabile (mai concepibile del tutto) solo a partire dall’orizzonte culturale. E’ insomma il nostro essere -per natura!- esseri simbolici che ci permette di cogliere nella natura qualcosa che va al di là di ogni possibile simbolizzazione. Ed è proprio tale dimensione culturale -della quale non possiamo liberarci, perché altrimenti non ricadremmo nella natura, ché la nostra natura è la cultura, ma piuttosto nell’autodistruzione e nell’annichilimento- che ci permette ad esempio di prenderci cura dell’animale che soffre. Interpretare lo scodinzolio del cane come segno di affetto non è affatto “antropocentrismo” (argomento capziosamente usato dai vivisezionisti per negare che le cavie accecate soffrano!): significa invece cogliere del fenomeno naturale quanto rientra nel nostro schema di interpretazione della natura (che è l’unico che abbiamo!), lasciando però spazio al mistero e all’ignoto, che non si riveleranno mai del tutto (ma agendo anche di conseguenza a quanto abbiamo interpretato, e dunque carezzando la testa del cagnolino, nel nostro caso!)

Una concezione della natura si sottrae però a questa alterità che contemporaneamente si dà e si nega all’uomo, e fa ricadere lo sguardo umano sulla natura nel delirio dell’antropocentrismo radicale: si tratta dell’idea della natura come materia prima o come materiale di scarto, che elimina dalla natura ogni aspetto “altro” per ridurla a elemento tutto interno al processo produttivo; l’inquinamento, le catastrofi ecologiche, la strage dei cuccioli di foca,la vivisezione sono ricadute concrete di questo delirio di onnipotenza.

Ma combattere attraverso l’educazione questa folle corsa verso la distruzione del pianeta non significa rincorrere l’idea falsamente romantica di un “ritorno alla natura”; l’uomo e la donna sono del tutto inseriti in orizzonti culturali e non ne possono uscire, nè possono “culturalmente” cogliere del tutto ciò che ne sta fuori (nemmeno con la poesia, l’arte, il delirio, il sogno). La natura resta comunque una dimensione dalla quale l’educazione vuole far emergere l’uomo; certo, non nel senso di estirpare definitivamente le tracce di natura nell’essere umano, ma di fornirgli le chiavi culturali per la nominazione e la conoscenza della natura; la natura detta e conosciuta non è per questo meno “naturale”; l’uomo che nomina l’animale mette in atto nei suoi confronti un’attività che risponde al modo propriamente umano di disimpegnare le sue dimensioni animali: la cultura, appunto. Certo il nome dato all’animale non ne esaurisce affatto tutte le dimensioni: qualcosa in esso si sottrae all’attività di nominazione; ma comunque un animale nominato è altrettanto naturale di un animale non detto: è naturale nel senso umano e culturale del termine, e resta naturale in tutte le dimensioni che si sottraggono a tale senso. Educare al rispetto della natura significa allora non pensare che la natura sia il regno della libertà (e perché mai tale concetto integralmente umano dovrebbe valere in natura?), ma assumersi le responsabilità (culturali) della cura e del rispetto per la natura; ma anche di tutti gli altri sentimenti, perchè la natura è anche ignoranza, orrore, distruzione, morte, sterminio e smuove nell’uomo e nella donna anche tutti i sentimenti negativi (disgusto, nausea, paura, vertigine, terrore) che sottolineano ancora una volta come alla natura noi siamo intimamente legati ma, almeno per un soffio, anche infinitamente lontani.

   Per la natura, una vota che la si volesse concepire come oggetto pedagogico, vale la dimensione del congedo: pensare al regno della natura come dimensione tout-court utopica, magari ispirandosi ad essa per proporre una mitica Arcadia, significa dimenticare che la natura è anche il regno della penuria, della cieca necessità, del terrore, del mostruoso; la visione romantica della natura ha il pregio di richiamare l’uomo e la donna a radici naturali che hanno colpevolmente dimenticate; ha il difetto di pensare la natura in modo unidirezionale come regno della beatitudine e della gioia, della serenità e della calma olimpica.

Ma se la natura è anche -se non soprattutto- altro da ciò che l’uomo e la donna vi vedono, e se comunque l’uomo e la donna sono anche, ma non solo, natura, occorrerà che il processo di crescita e di sviluppo, fino dalla primissima infanzia, rimetta in dicussione i paradigmi troppo rigidi nel rapporto essere umano/regno naturale. Concepire la natura sotto il segno dello sfruttamento e della repressione ci ha portati alle soglie di catastrofi ecologiche senza possibilità di scampo, e comunque ci ha condotti, in Occidente, a concepire e attuare un modello di sviluppo che se fosse esteso a tutto il globo porterebbe brevemente alla distruzione del pianeta; d’altro vanto è proprio attraverso la lente della civiltà (che è poi il modo umano di disimpenare quel che di natura presente in ogni essere) che possiamo osservare la natura e prendercene cura. La tecnologia occidentale ha portato alla catastrofe atomica, ai danni ecologici, all’inutile crudeltà della vivisezione; ma anche alle strategie di lotta contro l’estinzione delle specie protette, agli interventi chirurgici sugli animali in gravi difficoltà, alle strategie di ripopolamento forestale, alla lotta all’inquinamento.

Non siamo così ingenui da pensare che il modello di sviluppo occidentale sia così potente da contenere in sè gli antidoti ai propri eccessi, vetusto sogno di un liberalismo scatenato quanto irresponsabile; ma crediamo anche che ogni adialettico ritorno alla natura non metta realmente in discussione l’assetto storico e sociale vigente, che lascia anzi sopravvivere l’animalismo radicale e il naturismo alla moda come i poveri pellerosse nelle riserve USA.

Ciò che occorre è un nuovo paradigma educativo e pedagogico nei confroti dei rapporti uomo/donna-natura, un nuovo modello di crescita per gli esseri umani che si coniughi a un nuovo modello di sviluppo e a nuovi modi di produzione; senza però che questo significhi gettare a mare le conqiste tecniche che ci hanno anche permesso un rapporto di cura e di attenzione moltiplicata nei confronti della natura.

E’ possibile allora per l’essere umano pensare a uno sviluppo proprio e della natura che lo porti ad essere custode della natura stessa, a concepire il suo rapporto con essa sotto il segno della cura; ciò non significa proporre un nuovo anacronistico antropocentrismo, ma leggere nella cultura -e nella tecnica- il segno dell’elaborazione specificamente umana delle tracce di natura che tuti noi alberghiamo nella materialità del nostro corpo. La natura forse non ha bisogno dell’uomo; ma l’uomo ne fa parte, e forse, proprio in nome della cultura, il suo ruolo in essa è quello di assumersi la responsabilità della sua cura -che significa anche e forse in primissimo luogo, cura di sè e della natura che si è.

E’ quanto, in un noto saggio Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, Walter Benjamin ricorda prendendo in esame la figura di Adamo e la attività della nominazione; dare un nome ai diversi enti della natura significa già utilizzare il linguaggio in modo non cosificato, ma a partire dall’ascolto della natura medesima: “L’uomo è colui che nomina, e da ciò vediamo che parla da lui la pura lingua. Ogni natura, in quanto si comunica, si comunica nella lingua e in ultima istanza nell’uomo. Perciò egli è il signore della natura e può nominare le cose. Solo attraverso l’esperienza linguistica delle cose egli perviene da se stesso alla loro conoscenza -nel nome. La creazione di Dio si completa quando le cose ricevono il loro nome dall’uomo”

E’ l’alienazione di parte del potere creativo di Dio in Adamo che conferisce all’uomo il suo peculiare posto nella natura: “Dio riposò quando ebbe affidato a se stessa, nell’uomo, la sua forza creatrice” (62). Forza che però diviene, nel nome, possibilità di ascolto e di traduzione dei suoni della natura; l’uomo non ha il potere di creare ,am a,,tarverso la nominazione, di aggiugere coscienza, senso, significato agli esseri naturali: “Nel nome la parola di Dio non è rimasta creatrice, essa è divenuta in parte ricettiva (…) questa ricezione è rivolta alla lingua delle cose stesse, da cui a sua volta si irraggia, senza suono e nella muta magia della natura, la parola divina” L’uomo è allora interprete della natura, traduttore della sua nella propria lingua; e ciò che raccoglie sono lamenti, perché è compito peculiare dell’uomo tradurre in parola udibile il lamento del anatura sulle offese ricevute: “E’ una verità metafisica che ogni natura prenderebbe a lamentarsi se le fosse data la parola (…) essa piangerebbe sulla lingua stessa. L’incapacità di parlare è
il grande dolore della natura (e per redimerla è la vita e la lingua dell’uomo nella natura)”

Se l’uomo raccoglie dalla natura i lamenti e le testimonianze delle offese subìte, allora suo compito è quello di utilizzare il linguaggio come arma di denuncia e di smascheramento non oslo del male che i suoi simili hanno fatto alla natura, ma anche di ciò che si vuole far passare per natura e che natura non è (a partire dalle immagini pubblicitari fino agli squallidi spettacoli degli zoo e dei circhi); denuncia di ciò che Giovanni Franzoni propone di chiamare “ecocidio” e “etnocidio”, categorie da affiancare al termine “genocidio” E la dimensione propriamente utopica di tale denuncia è quella di tendere a una democrazia cosmica realizzando un progetto di democrazia ecologico-sociale che sia liberatorio anche nei confronti della natura. Al delirio di una ragioen che, scordandosi di essere natura crede di poter fare tutto ciò che vuole solo perché lo può, questa prassi contrappone il principio che “non tutto ciò che si può fare, necessariamente si deve fare” che a noi pare il necessario contrappeso al delirante potere assoluto sperimentato dai nazisti. La natura dunque, non essendo in sè il regno dell’Utopia (anzi, essendo ovviamente indifferente nei confronti delle progettualità utopiche dell’uomo) può essere cifra della salvazione dell’uomo e del pianeta solo se viene assunta, in forma culturale, come crittogramma del possibile; come ricordarono Horkheimer e Adorno:

“Ciò che minaccia la prassi dominante e le sue alternative ineluttabili, non è certo la natura, con cui essa piuttosto coincide, ma che la natura venga ricordata”

*Docente di

Pedagogia Interculturale,

Università di Milano Bicocca