Etica e Tecnica

Nell’epoca del dominio tecnico del mondo viene messa fuori uso la pretesa di fondare la moralità dell’agire sulla bontà dell’intenzione

La questione posta all’etica dalla tecnica appare a fine millennio non assimilabile a uno dei problemi (più o meno seri) tra i tanti che l’etica incontra nell’epoca della “crisi dei valori”, della “morte del soggetto”, del “relativismo estremo”…

Tale questione è, a mio parere, la questione fondamentale dell’etica; e qui mi trovo in buona compagnia con pensatori quali Hans Jonas, Arnold Gelhen, Gunther Anders. Occorre aggiungere che costoro, pur da diversi punti di partenza e con diverse analisi, concordano nel considerare etica e tecnica in un contrasto di difficile ricomposizione.

Innanzitutto, nell’epoca del dominio tecnico del mondo viene messa fuori uso la pretesa di fondare la moralità dell’agire sulla bontà dell’intenzione.

Jonas, ad esempio, osserva che l’etica fondata sulla pura intenzionalità, di ascendenza kantiana, è posta in scacco dall’enorme capacità di produzione di effetti dell’agire tecnico che non ci permette il lusso di affidarci alla bontà delle nostre intenzioni ma ci richiederebbe, per valutare la bontà di un’azione, uno sforzo costante di previsione degli effetti del nostro agire tecnico.

D’altra parte anche l’etica della responsabilità, di matrice weberiana, che si fonda sulla previsione delle conseguenze dell’azione, è messa in causa dalla potenza degli effetti che la tecnica contemporanea è in grado di sprigionare e che superano di gran lunga, come osserva Gunther Anders, le nostre capacità di immaginazione.

Inoltre, occorre riflettere sul fatto che, laddove la previsione voglia avere una forza probante, deve ricorrere alla scienza e, dunque, deve fare i conti con gli effetti tecnici, a loro volta spesso imprevedibili, dello stesso procedere degli esperimenti a scopo revisionale (vedi il clamoroso caso degli esperimenti nucleari o quello delle sperimentazioni dei farmaci) in un gioco inquietante di mise en abyme (o infinita ripetizione).

Però il senso che voglio qui attribuire all’asserzione per cui la tecnica è questione fondamentale per l’etica non coincide con ciò che finora si è detto. Cercherò di chiarire cosa intendo nel prosieguo del discorso.

Dei due atteggiamenti opposti ricorrenti nel pensiero occidentale, quello dell’entusiasmo baconiano o filotecnia e quello dell’antica paura per la tecnica o tecnofobia, nella riflessione tardonovecentesca risulta nettamente preponderante l’atteggiamento tecnofobico.

Tradizionalmente la diffidenza verso la tecnica scaturisce dall’identificazione di essa con un artificio non naturale, un supplemento della natura nel senso duplice attribuito da Derrida alla parola “supplemento”. La tecnica è supplemento perché aggiunge qualcosa alla natura, la rafforza, ma è tale anche perché si pone al posto della natura, la supplisce. Considerata la natura come bene, il suo supplemento, in un certo senso, appare demoniaco e perciò non affidabile. Si pensi, a tale proposito, al rifiuto opposto dall’aristotelico Cremonini di fronte al cannocchiale, poiché quel supplemento artificiale della vista “imbalordiva la testa”.

Il pensiero della tecnica nel Novecento mette in questione l’opposizione di natura e tecnica, a partire dal testo L’uomo. La sua natura, il suo posto nel mondo del 1940, opera fondamentale di Arnold Gehlen.

I motivi di fondo della riflessione gehleriana sulla tecnica sono ormai elementi irrinunciabili del pensiero attuale.

La tecnica, in Gehlen, è pensabile a partire da una antropologia filosofica, che vede l’uomo come un animale indeterminato e incompiuto: “l’uomo, dal punto di vista morfologico, si può dire non abbia specializzazioni. Egli consta di una serie di non specializzazioni che sotto il profilo dell’evoluzione biologica appaiono come primitivismi: la sua dentatura, ad esempio, ha una continuità primitiva e una indeterminatezza di struttura che non le consentono di essere né una dentatura da erbivoro, né una dentatura da carnivoro. (…) Egli è di una sprovvedutezza biologica unica. (…) l’uomo è un animale non ancora definito e in qualche modo non costituito una volta per tutte. Egli è un essere che ritrova in sé un compito”(1).

Si tratta di un’analisi nutrita da studi e ricerche biologiche, etologiche molto diffuse tra fine ottocento e inizi novecento, ma che richiama il tema, ricorrente nella nostra cultura, dell’uomo come animale senza specificità che, peraltro, Pico della Mirandola, insieme all’intera tradizione rinascimentale, trovava esaltante proprio perché leggeva in esso la celebrazione dell’uomo come unico animale libero di essere artefice del proprio destino.

Gehlen legge più nietzscheanamente l’uomo come indebolito dall’assenza di istinto, tragicamente segnato da forze pulsionali in surplus rispetto alla necessità di conservazione della vita, segnato fin dalla nascita dalla condizione di “fisiologico parto prematuro”, destinato a progettare la propria esistenza senza alcuna determinazione su cui poggiare.

Inoltre, il mondo dell’uomo non è fissato dalla forma chiusa dell’ambiente come è invece per l’animale, ma è un luogo da costruirsi, tecnicamente. Peculiarità dell’uomo è di trasformare le sue deficienze in elementi di forza della specie tramite la pratica del Entlastung, dell’esonero, ossia la trasformazione del difetto naturale in un elemento di forza; su di esso poggia la costruzione tecnica del mondo, a partire dalla straordinaria invenzione del linguaggio che Gehlen legge come frutto dell’esonero dalla pressione del qui ed ora.

Gehlen vanifica, dunque, l’opposizione di natura e tecnica insegnandoci a riconoscere nella tecnica la natura profonda dell’uomo.

Occorre aggiungere che la ricerca antropologica condotta da Gehlen a partire dal testo del 1940 fino alla morte ha nella tecnica il centro vitale che caratterizza da sempre l’essere peculiare dell’uomo come capace di un’ineguagliabile plasticità, segno di duttilità e modificazione continua in una natura non fissata, destinata sotto l’accelerazione straordinaria degli ultimi decenni di tecnica a cambiamenti difficilmente immaginabili.

Le tappe fondamentali dello sviluppo della tecnica sono tre e sostituiscono compiutamente l’agire umano:

fabbricazione di utensili in sostituzione degli organi;

sostituzione tecnica dell’energia;

sostituzione tecnica delle procedure di controllo e di guida dell’azione.

La tecnica appare, all’analisi di Gehlen, strumento indispensabile per assicurare la vita dell’uomo sul pianeta, ma ineluttabilmente marchiata dalla “terribile naturalità” da cui essa scaturisce.

Tale marchio è evidenziato dalla tendenza alla distruzione e alla morte, ben esibita nelle scoperte tecnologiche del Novecento e presente fin nella stessa vocazione a sostituire la materia organica (poco affidabile) con l’inorganica, più controllabile e meglio conoscibile.

In una pubblicazione del 1956, Urmensch und Spatkultur, (tr. it. Le origini dell’uomo e la tarda cultura) Gehlen afferma: “Così si ha la precisa impressione che il passaggio alla civiltà industriale, il dominio dell’inorganico, e persino della sua potenza nucleare, aprano un nuovo capitolo nella storia dell’umanità. Siamo inseriti in questo processo da appena duecento anni e questa ‘svolta culturale’ ha un significato paragonabile solamente a quello della svolta del neolitico. Ciò vuol dire che nessun settore della cultura, nessuna fibra dell’uomo sarà risparmiata da questa trasformazione, che può essere destinata a durare ancora secoli, per cui è impossibile prevedere cosa sarà bruciato da questa fiamma, cosa si fonderà e cosa dimostrerà di poter resistere ad essa”(2).

Potremmo così commentare: la plasticità dell’uomo comporta un costante aumento della nostra nature artificielle, come la chiama Gehlen, proprio attraverso l’artificio tecnico che ci modifica. La consapevolezza del mutamento avvenuto nell’umano è sempre giunta con enorme ritardo. Che l’uomo sia stato profondamente modificato, nello sviluppo delle sue stesse facoltà, dall’avvento della scrittura non iconica, alfabetica, Platone lo aveva capito, ci appare compiutamente solo ora, come ci insegna Carlo Sini, e questa consapevolezza è comunque il risultato dell’abito culturale storico di cui siamo permeati.

La pericolosità costituita dalla tecnica odierna è per Gehlen legata all’accelerazione inaudita da essa avuta negli ultimi due secoli che impedisce di capire a quali mutamenti l’uomo e il mondo fisico stanno andando incontro.

La vicenda della tecnica è letta in Gehlen in chiave esclusivamente biologistica, è tutta riportabile ad una sorta di effetto di “rimbalzo” insito nella natura stessa dell’ “esonero”: il gesto tecnico produce libertà dal bisogno immediato, libera energie per il pensiero, che diviene sempre più astratto, sempre più potente. Il pensiero, a sua volta, si applica all’agire tecnico rendendolo più efficace e così via fino ad innescare il circolo virtuoso tra scienza moderna e tecnica che contraddistingue la scienza degli ultimi secoli.

Al pericolo costituito dalla tecnica odierna Gehlen pensa si debba rispondere con una svolta di tendenza: il ritorno ad un’etica ascetica, pre-illuminista che contenga l’espansione dei bisogni e dei consumi. Non c’è comunque in Gehlen alcuna condanna: la tecnica è il nostro modo ineliminabile di vivere nel mondo.

Esemplari a proposito dei due atteggiamenti opposti di tecnofobia e di tecnofilia sono due simmetriche e antitetiche figure della soggettività nell’epoca del totalitarismo. La prima figura rimanda alla filosofia della tecnica di Gunther Anders. E’ quella del “funzionario della tecnica” (espressione di Heidegger), reso incapace di alcuna valutazione del suo fare da quello che Anders chiama il “dislivello prometeico”, consistente nella sproporzione tra la pochezza della nostra immaginazione degli effetti e la potenza gigantesca cui è giunto il nostro fare tecnico.

Adolf Eichmann è preso da Anders a simbolo dell’analfabetismo morale del “funzionario della tecnica”, analfabetismo aggravato nel suo caso dalla cecità ideologica, ma che anche noi possiamo sperimentare laddove il dislivello prometeico, unito alla macchinazione del mondo in nome del massimo rendimento e all’enormità della mediazione dei nostri processi di lavoro e di azione che riducono spesso il nostro fare a una sorta di limitato bottom pushing, ci rendono incapaci di responsabilità morale.

Per Anders occorre che l’individuo non agisca laddove non ha chiaro dove l’agire tecnico conduca.

In questo tempo millenaristicamente letto come “Endzeit” (tempo della fine), Anders indica la necessità di una modificazione della coscienza che avverta nella carenza di previsione degli effetti il segno della possibilità del “mostruoso” che avanza.

L’altra figura della soggettività tecnologica è avanzata dall’americana Donna Haraway, portavoce nel testo Manifesto cyborg del 1991 di una posizione che definirei neo-baconiana. Nella figura del cyborg (parola che viene dal greco kibernao che significa pilotare e organism) eroe di tanta letteratura fantascientifica, Haraway vede un ibrido fecondo, modello di tutte le contaminazioni inventive che le biotecnologie potranno produrre lasciando alle spalle la forma datata dell’uomo.

Certo la tecnica dispiegata ha in sé il pericolo di un controllo pervasivo e illiberale, d’una subordinazione della comunicazione e dell’invenzione all’unico fine del profitto, ma, d’altro canto, la cultura tecnologica sta dimostrandosi capace di superare confini identitari stantii: tra organismo e macchina, tra umano e animale, tra maschile e femminile, prospettando la possibilità di liberare la donna dalla maternità biologica attraverso le nuove tecnologie della riproduzione.

Haraway prospetta dunque la possibilità di un uso eversivo e liberatorio della tecnica, reso possibile proprio da quella riduzione dell’uomo a materiale da utilizzare e trasformare che Anders trovava segno del mostruoso, mentre per Haraway è occasione per progettare un sé post-moderno aperto a una pluralità di assemblaggi, alla proliferazione identitaria senza chiusura immunitaria ad alcuna alterità.

Resta difficile collocare Heidegger nel novero dei filosofi della misotecnia e, nello stesso tempo, neppure è possibile attribuirgli una posizione filotecnica; la riflessione heideggeriana comprende come, sia nell’atteggiamento della paura sia in quello dell’entusiasmo rispetto alla tecnica si perda di vista il proprio della tecnica.

Heidegger si dedica alla questione della tecnica a partire dalle conferenze tenute a Brema nel 1949 (La cosa, L’impianto, Il pericolo). In queste opere troviamo una genealogia diversa dell’attuale dominio tecnico del mondo rispetto a quella che prospettava Gehlen: la metafisica occidentale come oblio dell’essere è il terreno di
coltura che genera il dominio tecnico del mondo del nostro tempo.

Il cammino della metafisica vede la phisys (natura) degli antichi lasciare il posto alla res extensa cartesiana (materia) che riduce l’essere ad ente utilizzabile per un soggetto, il Cogito, che è l’unico depositario del senso del mondo. Entro questo orizzonte culturale si sviluppa la scienza moderna che è controllo dell’ente tramite la ragione matematica, predittiva ed anticipante. La tecnica conseguente all’affermazione della scienza è quell’intervento nei confronti dell’ente, capace di piegarlo al puro concetto del soggetto.

Se la tecnica antica, pre-scientifica, impiegava energia della natura rispettando la poiesis (principio di creazione)della natura stessa, la tecnica post-scientifica, attraverso ciò che Heiddeger chiama Ge-Stell (che è impianto, elemento macchinino dunque, ma anche imposizione, ossia abito di relazione con una natura ridotta a “fondo” di energia utilizzabile, quale essenza della tecnica) costringe la natura, la violenta in un gesto di pro-vocazione (Herausfondern) che “pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere astratta (herausgeforden) e accumulata”(3).

Uno degli aspetti più interessanti della riflessione heideggeriana sulla tecnica concerne la confutazione della sua presunta “neutralità”. Si suole dire che la tecnica è neutrale, intendendo che la tecnica è in sé priva di valore, perché puro mezzo in vista di un fine; sta al soggetto della tecnica disporre di essa per il bene e renderla “buona tecnica” o per il male e renderla “cattiva tecnica”.

Heidegger ritiene illusorio pensare che noi si possa davvero disporre della tecnica come di un puro mezzo. In realtà noi stessi siamo “disposti” nel mondo dalla tecnica; l’ethos nel quale siamo, nel senso heideggeriano del “soggiornare”, dello “stare presso”, dell’ “abitare” è un ethos tecnico.

La tecnica non è neutrale, ma è ambigua, aggiunge Heidegger. In essa sta una duplicità ineliminabile: da un lato, attraverso il Gestell, l’im-posizione, la tecnica ci provoca in un furioso movimento che ci impedisce di pensare l’origine della tecnica e porta con sé l’istanza e di minaccia, di pericolo incarnata dalla tecnica; d’altro lato Heidegger riconosce nella tecnica l’elemento del disvelamento producente, che è disvelamento veritativo, in quanto l’imposizione tecnica procede da una coappartenenza fontale di uomo e mondo (Ereignis). La tecnica è anche occasione per pensare tale coappartenenza fontale.

L’ambiguità dell’essenza della tecnica l’aveva già scorta Platone quando nel Fedro parla della scrittura come Pharmacon, che nella lingua greca è rimedio, ma insieme veleno. Era sì rimedio alla debolezza della memoria umana, come il suo inventore Theut asseriva, ma sarebbe divenuta veleno per quella stessa memoria, finora fondamento della civiltà orale, destinata ad essere via via indebolita dall’uso di tale pericoloso “supplemento”.

Tale ambiguità della tecnica richiede per Heiddeger il compito etico di una conversione dall’abito dominante del pensiero calcolante a quello di un pensiero rammemorante, meditativo, all’altezza del pericolo ora incarnato dalla tecnica.

Tale indicazione etica ha il limite di un solipsisismo alquanto imbelle di fronte di fronte alla pervasività della tecnica odierna, oltre a riportare ad un dualismo diffuso nel percorso di Heiddeger tra in-autentico (l’uso strumentale del pensiero) e autentico (l’uso meditante del pensiero) che appare alquanto discutibile.

Possiamo a questo punto chiarire il nodo essenziale che lega tecnica ed etica: la tecnica non è solo la nostra declinazione dell’ethos, nel senso per cui si potrebbe parafrasando Holderlin asserire che tecnicamente “abita l’uomo” (d’altro canto la techné è una forma di poiesis), è all’origine stessa dell’ethos che, in quanto tale richiede l’apertura di una distanza dal mondo che è mostrata e evidenziata dal gesto tecnico di invenzione e progettazione dell’ethos.

Detto ciò, resta il fatto che il nostro soggiorno nel mondo è minacciato dalla tecnica.

Che fare dunque? Nel dialogo  Il Protagora Platone fa raccontare a Socrate un mito che, a sua volta, gli ha raccontato il sofista Protagora. Al tempo in cui solo gli dei esistevano essi decisero di plasmare tutte le stirpi mortali con terra e fuoco. Chiesero, al momento di portarli alla luce, ad Epimeteo e Prometeo di dotare ogni specie di doti adeguate. Epimeteo chiede al fratello di poter compiere lui tale lavoro e distribuisce grandezza, velocità, forza, denti aguzzi, pelli dure, grande prolificità… “ E tutto il resto distribuiva, secondo una legge d’equilibrio; per evitare che alcuna specie venisse distrutta”. Quando Prometeo va a controllare l’esito del lavoro del fratello, si accorge che tutte le doti erano state distribuite tra gli animali irrazionali e all’uomo non restava nessun dono: “e vede gli altri animali forniti convenientemente di tutto, e l’uomo invece nudo, scalzo, senza giaciglio, senz’armi e già s’era al giorno fatale, nel quale doveva anche l’uomo uscire dalla terra alla luce”.

Prometeo allora decide di rubare ad Efesto ed Atena la sapienza tecnica e il fuoco donandoli all’uomo.

Ma il dono della tecnica non fu sufficiente a garantire la sopravvivenza dell’uomo perché non possedeva l’arte politica e, dunque, se solo, isolato non poteva difendersi dalle fiere o laddove si univa ai suoi simili solo lotte o offese accadevano.

Zeus capisce che la specie è in pericolo e invia un suo dono, che essendo di Zeus possiamo ritenere il più importante dono dato alla specie, è quello di aidos (rispetto) e dike (giustizia), delle virtù politiche che volle fossero distribuite a tutti gli uomini, non come le altre arti che sono in possesso di alcuni soltanto. Solo con tale grazia la nostra specie poté sopravvivere.

Il mito racconta che l’uomo è in pericolo se, cresciuto nella entechnon sophia (nella sapienza tecnica), non possiede l’arte politica che abbisogna delle virtù fondamentali per la convivenza nella pluralità dei molti: il rispetto che è considerazione dell’altro nella sua differenza dal sé e la giustizia che si nutre della reciprocità e dell’uguale misura nella distribuzione dei beni e degli oneri.

Il mito parla anche di noi e di questa età di pericolo perché tanto siamo cresciuti nella potenza tecnica, molto meno nell’educazione politica. Il dislivello pauroso che contraddistingue la nostra età rimane questo.

Il dispiegarsi planetario del dominio della tecnica può costituire l’occasione, il kairos per l’etica in crisi, se essa non si arrocca entro il principio della responsabilità in modo coscienzialistico e solipsisistico, poiché tale scelta da sola risulterebbe inefficace e perdente di fronte alla forza del procedere tecnico, bensì se essa si progetta come etica dell’essere-con, insegnando alla politica il retto uso dei beni divini del rispetto dell’altro e della giusta distribuzione delle risorse.

Docente di Filosofia Liceo Classico Tito Livio, Milano

Note bibliografiche

1 A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, tr. it. a cura di C. Mainoldi, Feltrinelli, Milano, 1983, pp. 43-60

2 Ibidem, p. 115

3 M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, Neske, 1954, (Saggi e discorsi) tr. it. a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano, 1976, p. 10