“La storia simo noi”

Costruire il senso tra storia e narrazione di sè

«La storia siamo noi» : così diceva la canzone di De Gregori a suo tempo prestata, come titolo e come colonna sonora, ad un programma televisivo della Rai. Un programma che con un occhio in bianco e nero e con l’altro a colori tentava di definire, non a caso, lo spazio retrospettivo della nostra memoria collettiva così percepita, a sua volta, come luogo nel quale intercettare un vistoso e doloroso contrasto: il contrasto tra la soggettività dell’«esperienza vissuta» e l’inumanità della storia con la esse maiuscola, tanto quanto da quest’ultima evada la traccia, concreta ed ineludibile, di una domanda semplice e disarmante: che ne è di me – delle mie gioie e dei miei dolori – quando a dare senso a ciò che si nomina storia io sia costretto a dismettere il valore, per me irriducibile, della mia soggettività?

Certo: «trattasi di canzonette», come con amara ironia bianciardiana aveva ricordato uno chansonnier ben più colto – Jannacci – e ben più attento, a suo tempo, al senso poetico della parola sperimentale. Eppure il problema non cambia: si tratti dell’urlo atroce di Vladimir Vysotskij – il Volodja di Ochota na volvov – o del raffinatissimo non-sense di Quelli che, in cui giustappunto Enzo Jannacci si è a suo tempo servito di un Prévert tradotto nientemeno che da Giorgio Caproni, comunque sia, anche nella canzone d’autore transita sostanzialmente la stessa problematicità esistenziale (chi l’avrebbe mai detto?) che sta al fondo del sentimento tragico della vita. L’avvertimento, cioè, di una rottura insanabile tra ciò che ogni uomo – lui carne del mondo – sente come suo proprio e più intimo destino, ed il mondo stesso, come luogo di un destino altro che, per realizzarsi, sembra dover contraddittoriamente prescindere, invece, da quel corpo-proprio che io sono, da quell’inconfondibile profilo che mi segna con insuperabile unicità; da tutto ciò, insomma, che facendomi esistenza, sembra non poter che venire sacrificato dall’impersonalità della storia come sfondo anonimo di una vita resa inerme ed insensata. E dunque: «esistenza» e «storia» come espressione antinomica di un problema che, una volta riconosciuto nella sua concretezza soggettiva, non può che porre una questione tipicamente formativa, qui riassumibile nella sequenza – inesorabilmente semplificata – di tre interrogativi di radicale portata fenomenologica :

a) come si mostra ai nostri occhi la tensione esistenza/storia nei termini di una loro reciproca irriducibilità, ed a quali conseguenze conduce la percezione di una loro presunta ed invincibile incommensurabilità?

b) Che ne è del mio destino soggettivo, dunque, quando la dimensione della storia, finisca per annichilire il sentimento di me, costringendomi nel cerchio di una insignificanza che recluda la mia vita nel luogo anonimo e spersonalizzato dell’«uomo qualunque»?

c) Al contrario: quale il senso della storia, quando ciascuno, evadendo dalla responsabilità che gli compete, respinga l’idea (ed il sentimento) del proprio farsi dinamico nel cerchio di una obiettività concreta ed intersoggettiva, la sola in grado di darci la misura
della nostra presenza nel mondo?

Intendiamoci: simili interrogativi, nel momento in cui valgono a certificare l’inquietudine esistenziale che ci lega alla nostra costitutiva soggettività – al nostro più proprio essere-nel-mondo -, da subito ci «condannano» tuttavia alla nostra «storicità», se non altro perché essi stessi, a loro volta, non sarebbero in verità comprensibili fuori dalla tradizione che ci pianta nelle radici della nostra cultura occidentale. Vale a dire nell’atmosfera della tragedia greca, essa il luogo originario in cui l’uomo-che-siamo, una volta sciolto il vincolo fatale che lo sottomette all’insensato gioco degli dei, lì scopre – nel rivelarsi inaspettato della sua propria e più intima «responsabilità» – ciò che chiamiamo «storia». Ossia il mondo che abitiamo come un mondo agito dalla nostra libertà, in cui l’eroe nuovo è quello che esperisce, allora, un orizzonte di senso in cui egli decide, insieme, di sé e del mondo che gli sta di fronte. In cui egli, in altre parole, fa il mondo.

Eccola, dunque, la storia come mondo fatto dall’uomo e di cui egli porta la responsabilità. Salvo l’avvertimento, assolutamente intrinseco e giustappunto «tragico», del conflitto che tale responsabilità comporta: se il mondo, diventato polis, definisce infatti il campo in cui il singolo decide di sé (e decidendo di sé, come voleva Sartre, «decide per tutti»), nello stesso tempo egli esperisce la dimensione della scelta come ciò che spezza irreversibilmente la sua coscienza, costringendolo a vivere così una lacerazione costante: la lacerazione, esemplarmente messa in scena, seppure con tonalità ed accenti diversi, da Euripide, tra ciò che egli sente più prossimo al compimento del suo più intimo destino – il governo dell’«evento» (tyche) oramai fuori dalla ferrea legge del fato (moira) – e l’avvertimento, in sé, nella propria natura «storicizzata», di una dismisura (hybris) che, spostando sulle proprie spalle il peso della «giustizia» (dike), ne sente l’atroce impossibilità. Sicché: o io salvo me stesso e i miei figli sottraendomi al mondo, di cui tuttavia mi sento responsabile, o io salvo il mondo, sacrificando il mio bene al bene del mondo. In ambedue casi la dike è impossibile, e la storia mi si mostra come teatro del male: un male certificato, esattamente, dal conflitto inconciliabile tra quel che si è detto il mio proprio destino e il destino del mondo vissuto e pensato come destino altro da me.

Donde l’esigenza, allora, di una nuova e più precisa formulazione del primo dei nostri tre interrogativi. Una formulazione che, tenendo conto di questo rivelarsi originario dell’uomo-che-siamo come storicità, e quindi come libertà e responsabilità, si ponga davvero nella prospettiva di un impegno pedagogico chiamato – allora sì – a decifrare la costruzione del senso del mondo al crocevia di «storia» e «narrazione di sé» .

Per cui: se è vero che la «storia», intesa qui come pre-condizione oggettiva di comprensione del mondo, è ciò che mi si rivela come orizzonte di senso della mia singolare esistenza, come posso io fronteggiare la lacerazione che essa implica, nel momento in cui – non potendomi pensare che a partire da essa – esperisco quello stesso orizzonte nei termini di un insanabile conflitto che nient’altro sembrerebbe testimoniare se non il male radicale che inside alla vita?

In questo senso, infatti, la storia, come dimensione costitutiva del mio essere-nel-mondo prima ancora che come campo del sapere, è ciò che definisce la struttura originaria della mia esistenza, facendola essere esattamente «esistentività storico-mondana» (Weltgeschichtlichkeit) come dicono i filosofi della storia. I quali filosofi, alle prese con la terribile domanda sul «senso della storia», non possono che registrare, di conseguenza, la lacerazione di cui si è detto, esattamente interpretando la seconda e la terza delle nostre domande come i luoghi esemplari di quella hybris che, a partire dai greci, segnerebbe l’impossibilità della dike.

Di qui il duplice movimento culturale che sostiene la radicalità oscillatoria che quegli interrogativi esibiscono, fin a spezzare – essi – l’unità dell’uomo come soggetto in situazione. Per cui, se è vero, da una parte, che la storia mi si presenta come lo sfondo necessario della mia vita segreta – il linguaggio in cui io mi pongo come parola – è altresì vero che quella lacerazione, insidiosamente nichilistica, mi pone sempre in prossimità di una perdita del senso. Una perdita, infine, che negando il valore della mia libertà e della mia responsabilità, negherebbe gli stessi presupposti che rendono possibile qualsiasi discorso sulla storia e sulla sua stringente relazione con la mia esistenza.

Così: quando lo sfondo assorbe in sé la mia individualità con il timbro perentorio della necessità (l’ è-perché-è della tradizione hegeliana), il profilo della mia soggettività naufraga nella compattezza opaca degli eventi, fin a nientificarmi come possibilità, che è invece l’unica esperienza possibile di libertà. Sicché la battaglia di Maratona o le Twin Towers tornano ad essere quel che era stata la guerra di Troia: luogo fatale di un destino insensato governato, altrove, dal dio che gettando i dadi fa il mondo eguale al suo desiderio burlone e grottesco.

Alla stessa maniera: quando la mia soggettività iperossigenata (ed ingenua nella sua arroganza) eluda la concretezza del mondo, facendo di sé il teatro di una impermeabile totalità di senso, lì la mia vita non potrà che esibire l’escrescenza tumorale di un ego che non conosce, a sua volta, il timbro della responsabilità, sin a negarsi, esso, ed autocontraddittoriamente, al suo destino di libertà. Quella libertà che appunto esige la responsabilità come interfaccia della sua Weltgeschichtlichkeit. Per cui la Shoa, o i bombardieri americani su Belgrado e Kabul, nient’altro esibiscono, ai miei occhi malati, se non lo spettacolo di una visione inaspettatamente estetica che nulla mi chiede se non l’emozione dell’anima bella.

In ambedue i casi la tragedia che inside al rapporto esistenza/storia e che mi fa essere quello che sono – vale a dire quell’animale figliato dalla storia, per il quale nella mia libertà soggettiva ne va del mondo e viceversa – resterebbe inevasa ed estranea, determinando in sostanza la fine della mia umanità. E la storia, proprio come «campo di sapere», un estrinseco luogo tassonomico su ci sarebbe possibile anche esercitare, di conseguenza, la presunta «neutralità curricolare» di un progetto formativo (?) tecnicamente ineccepibile.

Ma la storia – vivaddio – non è l’inventario erudito di un sapere quantitativo, lineare e cumulativo, la cui padronanza definisca un livello di «competenza tecnica» più o meno «utile». Ed il suo inscriversi in un progetto formativo non s’esaurisce in una operazione cognitivistica messa al servizio, magari, di un causalismo meccanicistico incapace di rendere ragione della sua natura di vero experimentum crucis della mia umanità e della cultura che ne sostiene la trama.

Di qui la constatazione, allora, di una esigenza, propria della nostra modernità culturale, di riconsiderare quella lacerazione alla luce di una nuova prospettiva critica sulla storia. Quella prospettiva, a suo tempo maturata nell’atmosfera dello storicismo, secondo la quale la storia vale in realtà nei termini di una comprensione (Verstand) che ponendo attivamente il soggetto di fronte all’evento, esige il suo intervento ermeneutico affinché storia ci sia. Ove la storia, allora, non è se non un Erlebnis. Ovverosia l’«esperienza vissuta» in cui, come voleva Dilthey, la vita si dà come «esistenza dell’individuo singolo nei suoi rapporti con gli altri individui».

Di qui il dinamismo, tipicamente relativistico della storia. Di qui, soprattutto, la possibilità, per il soggetto in situazione, di poterla intendere come il processo attraverso il quale la vita stessa – come voleva Simmel – tenta di darsi una forma, una forma direttamente decisa dalla sua comprensione. Qualcosa che, ricostituendo l’originario significato etico con cui essa mi si mostra come luogo della mia libertà e della mia responsabilità, non può che inchiodarmi, allora, ad una compartecipazione attiva alle cose: alla Geschichte come luogo, appunto, d’incrocio di due narrazioni, ove l’evento mi parla tanto quanto la mia parola sia capace d’interpretarlo a partire dal codice linguistico che esso esibisce nella sua irriducibile relazione
con me.

Certo: qui la coscienza soggettiva non può non riscoprire il senso tragico che inerisce alla relazione esistenza/storia. Salvo il fatto che è dentro tale consapevolezza tragica, allora, che la storicità della mia esistenzialità mi ridona libertà e responsabilità.

E’ a questa condizione, d’altra parte, che l’idea – tutta pedagogica – di una formazione storica diventa costitutiva, sic et simpliciter, di qualsiasi percorso autenticamente formativo. Un percorso, giustappunto, che non potrà mai più ritrarsi dalla responsabilità metodologica di una narratività che, tra sé ed il mondo, riconosca come nella formazione storica ne vada della mia esistenza incarnata, tanto quanto sarà nelle mie «parole» che ne andrà del «linguaggio» che la storia in quanto storia esibisce ed impone.

In ciò, dunque, la verità di De Gregori quando ci diceva, cantando, che «la storia siamo noi». Perché noi soltanto, infine, sappiamo – alla maniera del suo Generale – come nella «storia» ne vada di noi solo quando, facendola ed interpretandola, in essa noi si sia capaci di leggervi la nostra «storia di vita».

“Generale: /queste cinque stelle, /queste cinque lacrime sulla mia pelle/che senso hanno/ dentro al rumore di questo treno/ che è mezzo vuoto e mezzo pieno/e va veloce verso il ritorno?/ Fra due minuti è quasi giorno,/ è quasi casa,/ è quasi amore!”

E’ poi vero: trattassi di canzonette! Ma educare al senso della storia, attraverso il senso di sé, non è forse un lavoro sporco di vita? E non sta forse in questo sporcarsi le mani la dignità dell’educare?

*Professore straordinario di

Storia dell’Educazione Europea, Università degli Studi di Torino