Riflessioni

La lettura o meglio le letture che abbiamo cercato di sviluppare intorno al volontariato hanno rappresentato il tentativo di cogliere complessità  e contraddittorietà, di un fenomeno che ci sembra importante sottrarre a un’interpretazione fortemente manichea, ipercritica fino alla distruttività, in un caso, retoricamente elogiativa, in un altro. La posta in gioco attraverso cui il volontariato è costretto a definirsi riassume e veicola al suo interno troppe variabili, la cui cruciale importanza va ben oltre il volontariato medesimo, costeggiando al fondo l’idea stessa di legame sociale, di civiltà. Ciò non permette a nessuno scorciatoie, giudizi lapidari o frettolosi, per quanto gli impulsi demagogici ne possano suggerire. Come concludere, dunque? Come accostarci a una conclusione, per quanto precaria e tutt’altro che definitiva, del nostro lavoro? Anche qui, coerentemente, ci limiteremo ad indicare alcuni punti su cui crediamo valga la pena di soffermarsi, e che riteniamo, possano essere utili strumenti per una riflessione in proposito.

Sapere e oggettivazione

Quello da cui vorremmo partire tocca in senso stretto e immediato il campo medesimo che fa necessariamente da sfondo al nostro lavoro, vale a dire il sapere. Un’interpretazione o una lettura di qualsivoglia esperienza si costituisce come un’operazione atta a produrre sapere o comunque del sapere intorno all’oggetto indagato. Cosa ne consegue? Crediamo di poter rispondere alla domanda evidenziando le condizioni o, se vogliamo, le contestualità cui l’operazione è subordinata. Semplificando, nell’ambito di un discorso che vorremmo rigoroso, esse sono di due tipi. La prima è quella indicata dal modello scientifico. Il sapere sull’oggetto tende a riassumere, a riassorbire l’oggetto stesso al suo interno. Per quanto ciò rilevi una tensione asintoticamente insoddisfabile, essa determina una linea orientativa ben precisa che pone l’oggetto come oggetto da conoscere e potenzialmente come oggetto conoscibile. La potenzialità cui alludiamo riposa non tanto sui risultati dell’operazione quanto, al contrario, sulle premesse che presiedono all’operazione stessa. In altri termini, è in quanto oggetto, in quanto cioè trasformata in oggetto, che la realtà o taluni aspetti della realtà diventano conoscibili. La sua trasformazione è dunque il passaggio preliminare su cui viene poi a reggersi e a fondarsi l’intero edificio conoscitivo. È un salto che la scienza domanda, non scevro da implicazioni d’altro genere: sociali e politiche, ad esempio. Non ci interessa avanzare
oltre in questo dibattito che ha nutrito e nutre una cospicua e ricca letteratura. Per i nostri scopi, ci basti segnalare come l’oggettivazione, nel terreno che qui a noi  interessa, ci risulta coglibile, identificabile meno dal lato degli strumenti adottati che non da quello dell’intenzionalità agita. Sovente, infatti, i mezzi utilizzati  per quanto pretesi scientifici e a prova di soggettività camuffano l’ordine di un impianto tanto ideologico nella forma quanto sterile nella sostanza, incapace di afferrare  in maniera viva e pregnante anche una sola parte dell’insieme che si propone di indagare. Paradossalmente, l’impressione che un interlocutore disincantato ne ricava è che al crescere della messa in campo, quantitativa e qualitativa, dell’arsenale oggettivante non corrisponde null’altro che il progressivo e proporzionale dissolversi, quasi una resistenza dell’anima, dell’intellegibilità dei fenomeni più intuitivi. Più significativo e indicativo, per altro, ci pare invece considerare quel che potremmo considerare come lo spirito che, individualmente, sorregge l’intera operazione. Ciò ci permette infatti di riconsiderare il problema dell’oggettivazione non tanto dal lato dei risultati, al fondo deludenti, quanto da quello della pretesa che dirige e organizza la posizione del soggetto che vuole conoscere, indipendentemente dagli esiti cui approda. Se questi ultimi ci costringono a consegnare la scientificità sul terreno delle pratiche psico sociali alla dimensione del mito, nondimeno rimane, decisivo e pregnante, il segno palese della volontà impressavi dal soggetto nel processo di trasformazione in oggetto della realtà psichica e/o sociale stessa. Come tale, un’operazione del genere non può non supportarsi se non in riferimento al sapere in quanto tale o piuttosto, e più precisamente, a un certo maneggiamento del sapere. Si tratta, in tal caso, infatti di far in modo che il sapere abbracci nella sua totalità l’elemento che pretende di indagare, sino a esaurire, o pretendere di esaurire, in esso, ogni possibile potenzialità di resistenza, di non saputo, immanente all’elemento stesso. Il sapere pare allora letteralmente prosciugare la realtà che ha di mira, offrendosi come uno specchio finalmente intelleggibile della realtà medesima.

La riduzione di questa ad oggetto è l’operazione che, per così dire, rende più agile e libera la manovra, aumenta, anche se immaginariamente, il potere di disporre di quel che si vorrebbe conoscere, abbassandone l’indice di alterità.

Posto infatti nella condizione e posizione di oggetto ciò che appariva come estraneo risulta ricondotto, riconsegnato a una familiarità più accessibile, garantita non tanto dal fatto che l’oggetto abbia dei tratti in comune con l’universo del soggetto conoscente quanto piuttosto rassicurata dall’operazione stessa, tesa cioè a realizzare, attraverso il sapere,  il padroneggiamento di quel che vi si sottrae. Dunque, in definitiva, dell’alterità dell’Altro.

L’etichettatura è, sul piano formale, il risultato cui giunge un simile procedimento, un “tu sei questo”, un “tu sei quello” che ha per effetto di congelare la posizione del soggetto attorno a una marca che lo segna, sia che lo colpisca attraverso la falsità e la menzogna, sia che che lo afferri attraverso  brandelli di verità. Ciò infatti che è in gioco è meno la veridicità sottostante all’intervento quanto, insistiamo, la sua pretesa classificatoria, tesa a espugnare l’irriducibile alterità del soggetto riconducendola all’interno di un processo di categorizzazione che assicuri immaginariamente al soggetto preteso conoscente l’illusione non di sapere ma per il tramite di quest’ultimo di svolgere un potere sull’Altro, non foss’altro quella della sua tenuta a distanza.

Non è forse, in ultima istanza, il sogno malcelato di Sade?

Pensare che la sessualità, il vitale del soggetto, sia al fondo padroneggiabile attraverso un sapere che è in grado di contenerlo, di esplicitarlo, riassorbirlo, nel mentre questi sfugge, continua (per fortuna) a sottrarsi, a rivendicare la sua misteriosa inafferrabilità, la sua resistenza, quando non addirittura opposizione, alla presa coartante e avviluppante del sapere. Diciamo sapere, per semplificare. Ma anche il riferimento stesso al sapere va in tal senso chiarificato, giacché  la trasformazione del soggetto in oggetto ha il suo correlativo nel campo della conoscenza, nella modifica intrinseca allo statuto del sapere. Il sapere recide il legame che lo salda con il desiderio e che lo costringe ad abitare la casa dell’incertezza e della curiosità: il sapere diventa semplicemente e volutamente il saputo.

Come tale esso prende diverse forme e connotazioni.

Nell’ambito in cui ci stiamo muovendo, si sarebbe tentati di collocare il dispiegarsi di un atteggiamento del genere in relazione a processi di costruzione di un’immagine dell’Altro che ne traccino la via nella direzione che è propria alla stereotipizzazione e, dunque, all’emarginazione.

Se ciò è vero, non se ne deduce, per forza, una coloritura in chiave necessariamente politica o più precisamente ideologica. La stereotipizzazione dell’Altro si appoggia infatti su pensiero ideologizzato che opera secondo le stesse modalità anche quando assume significati differenti, quando, cioè, a priori sancisce che l’«Altro è cattivo» (posizione di destra) o che l’ «Altro è buono» (posizione di sinistra). In entrambi i casi non è mai con l’Altro in carne ed ossa che si ha a che fare, ma con l’immagine che il nostro sapere ha in maniera assolutistica prodotto nei suoi confronti. Salvo poi scoprire che il «cattivo» non è, quando ci accostiamo a lui, così feroce, come appariva o piuttosto come lo pensavamo, e che il “buono” può risultare  irritante, furbo e disonesto, sino all’insopportabilità. Torna alla mente la saggia indicazione di Freud che crediamo, nella sua essenza, sia estendibile ben oltre il setting analitico, e cioè vedere il paziente come se fosse la prima volta. In altri termini, accostarci all’Altro senza pregiudizi, senza utilizzare il filtro di un sapere che lo ingabbi una volta per tutte in una formula riassuntiva ed esplicitativa, ma con rispetto e attenzione.

Sono in fondo queste due le uniche condizioni che permettono la possibilità che l’incontro si riveli un’occasione non per conoscere l’Altro, come si suol dire, ma piuttosto per far sì che l’Altro si manifesti in rapporto a una sua soggettività più autentica, facendo, dunque, in modo che l’incontro sia un’opportunità per essa, affinchè qualcosa in tal senso trovi modo di manifestarsi: un’occasione in più insomma, data al soggetto in quanto Altro. Ciò è altra cosa di un’opportunità data invece al conoscente per saperne di più. Il sapere può attendere, giacché un sapere che postuli come sua condizione la reificazione del soggetto, il suo incasellamento, è un sapere morto. Morto nella stessa misura in cui presuppone la morte della soggettività. Se può attendere è perché non può prescindere dal porsi come primo obiettivo quello di favorire le condizioni perché l’Altro possa dire o meglio ancora possa dirsi. Magari stupendo non solo il suo interlocutore, ma anche se stesso, proprio in quanto accoglie e non espelle verità a lui stesso nascoste.

Non è forse questo il primo aiuto? Il più radicale?

Sull’estraneità

Chi è l’Altro? Non lo sappiamo. Non sappiamo chi è l’Altro in noi (l’inconscio, il corpo) come possiamo cogliere l’Altro fuori di noi. Nè tantomeno meno possiamo arrenderci all’indicazione perentoria con cui Wittgenstein conclude il suo «Tractatus logico-philophicus» e cioè: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Non è d’altronde del tutto vero, in definitiva, che noi non sappiamo del tutto e dunque siamo inevitabilmente consegnati al silenzio.

Sappiamo e non sappiamo, nel contempo. E soprattutto fatichiamo ad accettare l’ordine perentorio del filosofo austriaco: si deve tacere. C’è qualcosa di umanamente insopportabile in questo, poichè è proprio dell’umano in quanto parlante, del «parlessere» come direbbe Lacan, rischiare la sua parola giusto laddove si trova confrontata con l’indicibile, con ciò che tende a vanificarla, a svuotarla di una consistenza troppo realistica, troppo adeguata alle cose, a quel che ci sta attorno. La parola è fragile e presuntuosa insieme. Ma quale altro mezzo l’uomo possiede per inoltrarsi nella selva di quel che non comprende e che, in definitiva, dato che non lo comprende, lo disturba, lo inquieta, lo angoscia? La parola, in quanto umana, ama l’estraneità. E non tanto nel senso di produrre o ridurre tale estraneità alla similitudine,
quanto piuttosto nel desiderio di ritrovarsi in essa come condizione radicale non solo della sua libertà, ma altresì del suo essere. È qualcosa che accade anche nelle conversazioni tra persone che si conoscono. La parola vera, la parola piena, per dirla ancora una volta con Lacan, quella che si stacca dalla chiacchiera, dalla retorica consolante del già saputo, introduce nel momento stesso in cui compare nel discorso una ventata di estraneità. L’Altro non è più quel che ci aspettavamo che fosse. Sul piano emotivo, la vicinanza con la verità introduce un effetto che è di distacco, di allontanamento. Sentiamo o percepiamo l’Altro in maniera più netta e distinta, e questo ci causa un sentimento, tutto interno, di lontananza. Il pieno della parola pronunciata corrisponde a un vuoto sul versante di chi la pronuncia come di chi la riceve. Un vuoto che odora di libertà. Se dunque la parola intrattiene un certo rapporto con l’estraneità, lo mantiene esclusivamente in ragione di un suo sentirsi accolta, di riconoscere nella presenza dell’Altro un luogo in cui potersi palesare. Aiutare diventa allora non fare, ma lasciare essere nella parola l’Altro. Cosa che, è bene precisarlo, non va da sè e non è una formula sofisticata dell’indifferenza. Scrive con garbata ironia Chesterton ne «Il club dei Mestieri Stravaganti»: «Avevo incontrato Grant quando era ancora giudice, sul balcone del Club Nazionale Liberale e avevo scambiato con lui poche parole attorno al tempo che faceva. Poi avevamo parlato per circa mezz’ora di politica e di Dio, perché gli uomini parlano sempre delle cose più importanti con persone totalmente sconosciute. Questo perché nell’uomo completamente sconosciuto noi vediamo l’Uomo, perché in esso l’immagine di Dio non è mascherata da somiglianza con qualche zio o dai dubbi che può ispirare sulla sua sapienza un paio di baffi». Ritorniamo un passo indietro. Ci ritroviamo misurati a una questione che pensavamo d’esserci lasciati alle spalle e che, invece, costantemente pur riemerge come una contraddizione al fondo insolubile. L’Altro in quanto estraneo è la figura per eccellenza su cui può esercitarsi, nel costituirsi di un incontro, l’ordine di un’opzione radicale: quella del fantasma, di cui già abbiamo detto, o quella della parola. Entrambe, a ben vedere, possono veicolare un trasporto, una significazione che è collocabile, a pieno titolo, nel segno dell’amore. Il fantasma riporta a casa l’Altro, riconduce l’estraneo al conosciuto, reinsedia il soggetto non tanto nel suo Io quanto nel suo godimento. Non c’è perdita, ma piuttosto accumulazione, come la scaltra e disillusa novella di Gide mostrava. Il prezzo è scontato ed è quello costituito dalla riduzione dell’Altro a oggetto: oggetto d’amore e di passione, ma comunque sempre oggetto. L’estraneità dell’Altro può dunque rientrare, ne abbiamo parlato in precedenza, nel circuito del familiare, il quale a ben vedere non è nient’altro che quello di una ripetizione che il soggetto subisce e riproduce inconsapevolmente. Ma può accadere anche il contrario. L’estraneità può essere, a condizione di non soggiogarla ai propri fantasmi, l’occasione per riuscire ad andare oltre questi. È un punto di vuoto, in tal caso, non di pieno, perché l’altro rimane un Altro sottraendosi alla presa oggettivante dei fantasmi che vorrebbero annichilirlo, erotizzandolo, nella condizione di cui si è detto. Il fatto che non sia consumabile ne contrassegna l’alterità o comunque il suo stabilizzarsi. Il monito biblico che, nella Genesi, Dio indirizza alla prima coppia umana permane nella sua freschezza, aggiornata e non appesantita dal consumismo attuale. È un’ingiunzione che prima che essere storica o meno, mitica o no, credibile o incredibile, conserva un preciso valore strutturale. Dio dice che nell’Eden si può mangiare da tutti gli alberi del giardino, da tutti tranne uno. Non tutto, dunque, è consumabile. Tranne quell’uno che renderebbe l’uomo simile a Dio, il soggetto identico all’Altro, smarrendo, come la bulimia mostra, i confini, le separazioni. Non tutto è consumabile significa non tutto è commestibile. O, per dirla con Freud, non tutto è riconducibile al godimento pulsionale, giacché lì si ritrova la deriva mortifera per il soggetto. Bisogna incontrare il limite, che, avviando la sublimazione, permetta di passare attraverso la parola che articola e umanizza la domanda del soggetto. Nasce lì il momento fondativo della cultura che è, anche qui, operazione simbolica in grado di garantire l’esistenza al soggetto e all’altro, dunque al legame sociale. Il rifiuto è rifiuto del godimento «tout court» e necessità che passi, si riannodi, come indica Freud a partire dall’identificazione primaria, attraverso le leggi della parola. Lo stesso nutrirsi, lo stesso mangiare, in quanto elemento identificatorio di una civiltà non è il consumare immediatamente, meramente pulsionale. Mangiare, il mangiare dell’uomo e della sua civiltà, è, come sottolinea Gérard Haddad rileggendo Freud, mangiare il Libro. Come scrive infatti Haddad: «..ogni rito mira a creare del discontinuo a partire da un continuum, a applicare la griglia del simbolico, del linguaggio, sull’Immaginario degli uomini e il Reale delle cose. L’esame dei riti alimentari conduce alla messa in evidenza d’una attività inconscia e fondamentale: l’essere umano mangia delle parole, materializzate in scrittura, organizzate in Libro. Mangiando il Libro, dove si deposita il fruscio  (bruissement?) dei desideri delle generazioni precedenti che ci determinano simbolicamente, il soggetto s’identifica con il gruppo che l’ha visto nascere, gruppo fondamentalmente strutturato dalla religione. Nel medesimo tempo s’opera in lui l’avvento enigmatico della procreazione: l’essere padre maschile, il desiderio femminile». La possibilità di accedere all’Altro fiorisce dunque intorno a una possibilità di non assimilazione dove al pieno (del godimento) si sostituisce un vuoto, alla frenesia convulsiva di un atto, una parola. E, quindi, un dire. È la condizione della creazione, ma anche dell’amore. Dell’amore che non confonde o distrugge, come quello della fusionalità cieca e furibonda, giustificazione di ogni abuso e violenza: amore che è cupidigia e che nel nome della passione fa obiezione a ogni rispetto. Un passaggio si impone, un passaggio dunque che sleghi ciò che è amabile ed è oggetto d’amore da quel che è commestibile, consumabile, perversamente omologabile al soggetto e al suo godimento. Si tratta di un passaggio esistenziale che ritroviamo e riproponiamo nelle parole di Denis Vasse, come articolato in due tempi essenziali. Seguiamo le parole dello psicoanalista francese: «In effetti il primo movimento del vivente – del pesce come del bambino – è di negare quel che lui non è, quel che gli sfugge. Fuori di quel che si riferisce a lui, il mondo non esiste. Questa attitudine si ritrova nel soggettivismo puro dell’adulto che finisce per schiacciare il soggetto stesso nella piattezza d’un oggetto onirico. Il secondo movimento dell’uomo (secondo non è da prendere qui nel senso cronologico) – quello dello spirito – consiste in un riconoscimento del mondo nel misconoscimento che lui ne ha. La rinuncia costante al primo articola strutturalmente i due movimenti. Se ciò non è realizzato, per un motivo o per un altro, essa prende la forma di una contestazione del mondo. L’espressione di questa contestazione può giungere fino alla violenza…Riconducendo la sua vita a una dialettica del puro bisogno, l’uomo si inghiottisce nel suo oggetto. Egli non perde più la sua vita per trovarla, ne muore. Una tale riduzione gli diventa insopportabile…Perdere la sua vita per trovarla implica un movimento di cesura, la potatura ombelicale, il taglio che separa l’uomo dal mondo e lo fa respirare per suo conto. Allora, ma allora solamente, può rischiare la sua vita, vale a dire perderla. Ciò non accade che allorchè sa quel che gli costa morire». E poco dopo: «Uno dei sintomi della paura di vivere è l’assorbimento nella golosità. Calmare impulsivamente la fame sino all’impressione di pienezza saziante, riempirsi, è darsi immaginariamente la completezza dell’oggetto senza faglia, è sopprimere in sè lo slancio-verso che caratterizza il soggetto». Così come è l’indisponibilità a far sorgere l’Altro nell’altro. O, se vogliamo, ad accettare, riconoscere e rispettare l’alterità che lo abita: lui o lei , non meno che noi. Sono due poli che non possono essere disgiunti. Il conoscere e il rispettare l’Altro nell’altro è poi così dissimile dal conoscere e rispettare l’Altro, inconscio e corpo, per come vive in noi? Lo mostra bene la novella, per altro perfetta di Tolstoj: non occorre cercare l’estraneo in paesi esotici.

Sul dono

Si è detto del volontariato come dono. Ritorniamo su questo punto.
La prospettiva del dono, attorno a cui si è centrato o si tende a centrare l’atto detto volontario, o ancora la dimensione stessa della gratuità del gesto ha storia lunga, come abbiamo mostrato, e complessa. Non per amor di polemica, ma per adesione alla realtà, non occorre dimenticare  che anche il dono o il donare coltivano al loro interno le loro insidie. Non capita talvolta di donare quel che più non serve, non interessa? O ancora non si dona qualcosa a qualcuno per ingraziarselo o per liberarsene? E infine, chi non ha mai ricevuto un dono, la classica polpetta avvelenata, da un amico e collega ? Non è stata forse questa la manifestazione più sottile e pungente dell’aggressività dell’altro? Il dono come arma tagliente, perfidamente feroce. O ancora, il dono come segno manifesto, tangibile della potenza di chi lo compie. Il dono come umiliazione, come elargizione di qualcosa che decide di un’asimmetria incolmabile. Uno dona, anzi regala, proprio perché sa bene che l’altro, schiacciato nell’impotenza nel debito, non potrà mai ricambiare e, per questo, dona: le storie di genitori e figli sono ricche di episodi del genere. Il dono contiene e raggruppa un’intenzionalità che va ben oltre la bontà che gli si vorrebbe, quantomeno necessariamente, associare. C’è, forse, nell’idea del donare qualcosa che radica l’atto stesso, ora in un modo ora in un altro, con quello di un’oblazione esternata dal soggetto, sia che si materializzi in un oggetto concreto oppure no. La contraddizione è palese: colui che dona è nella posizione (potenziale) di occupare il posto di chi ritorna attivamente nella posizione del creatore, colui che riceve il dono si ritrova, al contrario, in quella di chi, in quanto mancante e ricevente, è in balia, come sofferente, di un Altro che lo spossessa. Il donare rischia, megalomanicamente, di cancellare la dipendenza dall’Altro che accompagna l’esistenza del soggetto, come se si invertisse radicalmente la direzione. Il donatore, e non più l’Altro, è nel luogo dell’origine. L’errore nasce probabilmente qui. Il donatore abbisogna del destinatario più di quanto ne voglia o ne sia disposto a riconoscere. Il destinatario, nel suo anonimato, incarna le varie figure dell’Altro che richiamano il donatore a ciò che lo fonda o lo determina, ben oltre lui. O il donare è il riconoscimento di questa dipendenza, che è il circolo stesso della vita, senza cui il soggetto non esiste, senza cui non può vivere, o è orgogliosa e vana rivendicazione di una discutibile autonomia, sostituzione dell’Altro, delirio egocentrico. Il soggetto non dona, giacché essenzialmente è costituito dall’Altro, nell’Altro. La sua donazione o, se vogliamo, la sua creazione, parte sempre da un certo rapporto che intrattiene con l’Altro. Da lì viene. Lì nasce. D’altronde, come negarlo? Ogni atto degno di questo nome non ha, in rapporto a un soggetto, che uno scenario radicale e ultimo, quello della morte. Il luogo estremo dove l’atto di ciascuno riposa come memoria e vive aldilà del soggetto.

Bibliografia

Gide A., Sinfonia pastorale, Garzanti, Milano 1995

Levinas E., Totalità e infinito, Jaca Book, Milano

Tolstoj L., La morte di Ivan Illic, introduzione di A.M.Ripellino, Rizzoli, Milano

Laurin C., Phallus et sexualité feminine, in  La psychanalyse, vol. VII, Puf, Parigi 1964

Weil S., La prima radice, Mondadori, Milano 1996

Freud S., Un bambino viene picchiato, Opere vol. 9, Torino, 1977

Demme J., Philadelphia, Columbia Tristar, 1997

Sennet R., L’Uomo Flessibile, Feltrinelli, Milano 1999

Natoli S., Dizionario dei vizi e delle vitrù, Feltrinelli, Milano, 1997

Kolakowski L., Etica del male oggettivo in Micromega, Almanacco di filosofia, 1997

Kenzaburo Oe, Un’esperienza personale, Garzanti, Milano, 1996,

Facchinelli E., Il bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli, Milano

Freud S. Introduzione al narcisismo, Opere vol. 7, Boringhieri, Torino 1975

Dostoievskij F., L’adolescente, Garzanti, Milano 1974

Lacan J., Scritti, Einaudi, Torino 1974

Arendt H., Sulla rivoluzione, Edizioni di Comunità, Milano, 1983

Freud S., Il caso Dora; frammenti di un’analisi d’isteria, Boringhieri

Faulkner W., L’urlo e il furore, Einaudi, Torino 1997

von Clausewitz K., Sulla guerra, Sansoni, Milano

Foucault M., Microfisica del potere, Torino

Leclaire S., Il desiderio dell’ossessivo, Freudiana n. 1

Wittgenstein L., Tractatus Logico Philosophicuus e quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino

Lacan J., Scritti,Einaudi, Torino, 1995

Chesterton G., Il club dei mestieri stravaganti, Guanda, 1987

Freud S., Al di là del principio del piacere, Bollati Boringhieri, Torino 1986

Haddad G., Manger le livre. Rites alimentaires et function peternelle, Hachette Literature, Paris, 1984

Vasse D., Le temp du desir, Seuil, Paris, 1997