Tutte le regligioni so no uguali?

Tutte le regligioni so no uguali, o qualcuna è più uguale delle altre?

Sistemi formativi, stato e religioni nelle società pluriculturali

Questo articolo parla – sull’onda di alcune recenti polemiche – di crocifissi, di ore di religione, di veli, di lingue madri negate e in genere di scuola che deve cambiare, ma per farlo la prende, per così dire, un po’ alla lontana, cercando, se possibile, la radice dei problemi e una via negoziale e ospitale per farvi fronte.

Dagli anni ‘80 i paesi a economia avanzata e democrazia matura, cui si dirigono in gran parte i flussi migratori globali, sono alle prese – pur nei loro diversi retaggi storici e con vari gradi di apertura o chiusura – con un’inedita configurazione plurale in chiave etnica, culturale e religiosa, che mette a dura prova sia le istituzioni degli stati nazionali, chiamati a nuovi compiti in un momento di debolezza se non di declino, sia le società civili. Le società occidentali erano pluraliste ben prima di quella data: grazie alle dure lezioni della storia una molteplicità di culture filosofiche, politiche e religiose, di identità, valori e stili di vita avevano imparato a convivere attorno a un nucleo culturale condiviso, il comune riconoscimento dei diritti universali dell’uomo e del cittadino e delle regole democratiche che disciplinano la convivenza civile, sociale, economica, politica e religiosa. Questo radicato pluralismo si trova ora davanti alla sfida di un sostanziale allargamento, che consenta di ospitare non più le sole culture cresciute all’interno delle società occidentali in parallelo alla trasformazione dei loro sistemi istituzionali e dei loro codici regolativi, ma anche culture nate e consolidate in contesti molto diversi.

Sono evidenti sia lo iato tra la nuova situazione e le logiche che tuttora uniformano le istituzioni pubbliche e private, sia la difficoltà del compito. Il nuovo pluralismo non è riducibile a quello consolidato, né riceve aiuto dalle formule – come la tolleranza – che lo hanno disciplinato in passato. E le vie con cui l’Occidente ha fatto fronte alle migrazioni nel secolo appena trascorso – in particolare l’assimilazione – appaiono inadeguate alle nuove diversità culturali, oltre che non più giustificate dal timore di una caduta della coesione sociale.

In una società pluriculturale aperta ed esposta al mondo globale, la diversità è una risorsa da valorizzare per una convivenza societaria più ricca. Essa è un’opportunità in contesti, quali quelli occidentali, almeno sulla carta già largamente sensibili sia ai diritti delle minoranze sia ai principi liberaldemocratici. Questi includono tra gli altri: la separazione tra sfera pubblica (la politica, le leggi, la disciplina dell’economia, la formazione, i servizi sociali…) e sfera privata (la socializzazione, la famiglia, le opzioni culturali…); la neutralità dello stato nelle competenze della sfera privata (specie in materia religiosa); le pari opportunità; l’interdizione di indebite condizioni di monopolio o di squilibrio distributivo in ambito culturale, sicché nessuna filosofia, religione o stile di vita può ricevere dalla sfera pubblica una qualche posizione di privilegio né altra tutela se non quella a tutte accordata. Infine, la tutela delle minoranze aiuta a prevenire futuri conflitti, perché i gruppi culturalmente discriminati finiscono per occupare i gradi più bassi della scala sociale, con effetti indesiderabili di anomia e di radicalità.

L’Occidente
si trova così ad esplorare una nuova frontiera nel da sempre complesso rapporto tra uguaglianze e diversità e tra maggioranze e minoranze (le une e le altre in ogni loro possibile accezione). Ma limitarsi a cercare, come in passato, un ragionevole equilibrio tra le due, che non sia troppo a scapito né dell’una né dell’altra, potrebbe oggi non bastare. E il riconoscimento sostanziale e formale accordato alle differenze etniche e culturali – ossia il passaggio da molti auspicato da una società pluriculturale di fatto ad una multiculturale di diritto – può risolvere molte cose, ma talvolta potrebbe persino complicarle.

Posto che, a parere di chi scrive, una società multiculturale non può mai ledere né i diritti individuali né i principi liberali e democratici, perché ciò accada occorrono almeno sette condizioni: 1) le differenze di cultura, costume, religione, etnia e stile di vita sono rispettate e valorizzate tanto dalle istituzioni quanto reciprocamente l’una dall’altra; 2) i singoli membri dei vari gruppi etnici sono tutelati in ugual modo nell’esercizio dei diritti universali dell’uomo e del cittadino; 3) culture e religioni hanno pari dignità e peso davanti alle istituzioni e alle leggi, senza relazioni asimmetriche e disparità di trattamento tra maggioranze e minoranze; 4) la componente maggioritaria non mira a omogeneizzare tutta la popolazione imponendole processi di assimilazione o, in alternativa, a emarginare o segregare le minoranze, né a detenere monopoli o privilegi in sede culturale; 5) ogni componente si adopera a non trasformare in conflittualità aperta o simbolica la naturale dialettica tra le culture, e sa relazionarsi con le altre accettando di valersi di simboli a bassa densità di senso identitario e di relativizzare i propri simboli nei luoghi neutrali di reciproca convivenza; 6) le varie forme della vita associata sono attraversate da una fitta, libera e aperta trama di incontri e interazioni orizzontali tra le culture, specie grazie a opportuni dispositivi, procedure e stili di comunicazione a carattere interculturale; 7) tutte queste condizioni possono attivarsi solo con il concorso consensuale delle varie culture, incluse quelle autoctone.

La condizione più problematica è ovviamente l’ultima: l’assenso di tutte le culture, maggioritarie o minoritarie che siano, a tutte queste condizioni non è immediato né univoco. A questa condizione va perciò data particolare attenzione. A complicare le cose non è tanto la difficoltà, da molti ventilata, di suscitare un attaccamento transculturale ai valori della democrazia e alle sue istituzioni, che può essere superata se la democrazia funziona bene, se gli immigrati sono ammessi alla partecipazione – anche mediante il voto – in tutte le materie che li riguardano e le politiche di accoglienza non sono ingenerose, quanto semmai i dislivelli tra le culture in quelle materie della sfera privata che investono i diritti individuali e che celano potenziali terreni di conflitto. Una società liberaldemocratica non può disattendere la domanda di individuazione, autonomia e autorealizzazione del soggetto, pena la rinuncia al compito più alto consegnatole dalla modernità. E poiché l’individuo non è un’astrazione atomistica, si dovrà – come si è detto con felice espressione – “prendere l’individuo con tutta la sua zolla”, e riconoscere con Habermas che l’identità personale è “intersoggettivamente concepita”, dunque radicata non solo in una dimensione storica e culturale, ma anche in concreti processi di socializzazione. I diritti individuali includono così la tutela delle sorgenti vitali dell’identità personale e delle reti culturali che la costituiscono, perché “l’integrità della singola persona è effettivamente garantita solo se vengono tutelati contemporaneamente gli ambiti di vita intersoggettivamente condivisi nei quali la persona stessa, socializzandosi, ha costituito la propria identità”.

Sin qui una società liberale e democratica non incontra difficoltà a volersi anche multiculturale. Ma proprio il limite posto da Habermas alla “tutela di tradizioni e forme di vita costitutive dell’identità” – nei paesi democratici essa “deve, in ultima istanza, servire unicamente al riconoscimento dei loro membri in quanto individui” – fa cogliere non tanto l’inaccettabilità teorica e politica delle dottrine comunitariste, che riconoscono dei diritti ontologici alle comunità come tali, quanto le potenziali discrepanze tra l’irrinunciabile autonomia dell’individuo e quelle culture che tuttora insistono in vario modo sulla centralità della dimensione collettiva. Non tutte le culture sono tra loro sintonizzate circa i diritti individuali e il valore dell’individualità. Culture ancora fondate sull’appartenenza convivono oggi con le identità individualizzate dell’Occidente, qui assunte – almeno in teoria – in modo libero e fluido a misura di ogni singolo. Proprio in virtù dei diritti universali di cui è titolare, ogni individuo – immigrati inclusi – deve poter scegliere in quali campi valoriali identificarsi e a gruppi culturali, etnici e religiosi appartenere, se mai decida di appartenervi. Poiché non vi sono diritti delle comunità che trascendano i diritti del singolo, a ognuno andrà sempre riconosciuta la facoltà – ove, quando e come lo voglia – di abbandonare i codici culturali del gruppo di appartenenza. Una zona grigia si interpone dunque tra la tutela dell’identità comunitaria del singolo e la tutela del singolo dall’identità comunitaria. Nessuno stato può imporre che nelle aule scolastiche, a titolo privato, non si indossi il velo piuttosto che ciondoli o spille a forma di crocifisso; ma nessun genitore o comunità può imporre ad alcuno di indossare un qualunque simbolo religioso o culturale connesso a una qualche appartenenza.

Questo in via di principio. Ma anche in via di fatto il laicismo di impronta giacobina oggi tornato in auge in Francia si rivela controproducente, appunto perché i dislivelli tra le culture sconsigliano un’imposizione autoritaria dei valori della democrazia, dell’individualità e della laicità, laddove esigono invece prudenza e un clima di reciproca interazione dialogica. Certo il velo, come il crocifisso, può essere brandito come simbolo identitario denso, dunque non dialogico, come qualcosa da sbandierare nella sfera di un’esteriorità che ammutolisce ogni forma di interiore soggettività; ma può legittimamente restare, in un mondo che anteponga l’interiorità al feticismo, come simbolo identitario privato, depotenziato e non conflittuale e anzi aperto al dialogo, in convivenza con altri simboli parimenti deboli e non conflittuali. Quanto al fatto che il velo sia simbolo di sottomissione delle donne, non lo sono forse altrettanto gli ombelichi in mostra così in voga tra le ragazze occidentali che ignare si piegano al feticismo del mercato? Poche ragazze, di questo passo, potrebbero entrare a scuola!

La materia più scivolosa si cela nella richiesta di tutele da parte delle comunità. Qui entrano in gioco, accanto a nodi di principio relativi al concetto stesso di tutela, i delicati problemi del rapporto tra maggioranze e minoranze, che non può essere tale da ledere né le une né le altre, e delle possibili inadempienze delle istituzioni elettive, centrali e locali, rispetto ai loro doveri liberali. Le comunità islamiche, buddiste, induiste, ebraiche piuttosto che protestanti, ortodosse o copte e persino le più strampalate sette new-age hanno diritto ad avere propri e appropriati luoghi di culto (piuttosto che funerali e segmenti di cimiteri coerenti con i vari culti – e con la laicità, per chi laico è –); e le autorità locali, benché elette oggi solo dagli autoctoni, hanno il dovere di fornire loro i terreni necessari ad edificarli e tutte le agevolazioni di cui possono avere bisogno a tale scopo, e di non assecondare gli umori degli elettori xenofobi e illiberali, quand’anche fossero – come nella famigerata Treviso – la stragrande maggioranza. Per comunità religiose vulnerabili perché molto piccole e prive di risorse proprie, l’assenza di una tutela attiva da parte delle istituzioni equivarrebbe alla negazione della stessa libertà di culto. Ma al tempo stesso nessuna tradizione culturale può essere tutelata (né ovviamente soppressa) per decreto: esse si riproducono e rinnovano solo se risultano credibili per gli individui che le fanno proprie, altrimenti si inaridiscono e si estinguono. Solo gli individui, non lo stato o le comunità di appartenenza, sono i giudici del diritto alla sopravvivenza delle culture. Perciò le istituzioni pubbliche dovrebbero accordare alle religioni tutele attive solo per aiutarle a superare circostanze altrimenti lesive – come si è visto dall’esempio – della possibilità stessa del culto, e dovrebbero per il resto limitarsi alla tutela negativa della libertà di culto e alla parità giuridica
e fattuale di tutte le confessioni.

Malauguratamente però alcuni paesi occidentali dove il cattolicesimo è particolarmente radicato, benché ormai di fatto minoritario rispetto a una maggioranza di non praticanti – e tra questi vi è l’Italia – accordano alla chiesa (e dunque al più forte anziché al più vulnerabile) alcune tutele attive senza che siano giustificate dalla necessità di proteggere la libertà di culto. In questi paesi la liberta di evangelizzare non sarebbe in alcun modo limitata se la chiesa facesse conto come altrove solo sui suoi patrimoni – scarsi o, più verosimilmente, almeno da noi, ingenti che siano – e sulle libere contribuzioni dei credenti. Per questo il fatto che lo stato italiano retribuisca dei militanti della dottrina cattolica perché la insegnino nelle scuole pubbliche, scelti dalle curie e per di più immessi in ruolo, non solo stride vistosamente con i principi liberaldemocratici che ispirano la Carta costituzionale, i sistemi formativi e i rapporti dello stato laico con tutte le religioni, ma è in contrasto con la natura ormai pluriculturale del paese.

Ma anche a voler rimettere le cose a posto si va nei pasticci! Se lo stato non si rimangia i privilegi concessi, non può più legittimamente negare ad altre religioni – pena il ritorno ad uno stato apertamente confessionale – le medesime tutele che ha accordato ad una sola, ma così facendo si scontrerebbe con il fatto di non avere di che pagare i militanti di tutte le confessioni perché insegnino le loro dottrine nelle scuole pubbliche. Uno stato nel quale invece, per dirla con Orwell, “tutte le religioni sono uguali ma qualcuna è più uguale delle altre”, finirebbe per radicalizzare le religioni discriminate e i gruppi che in esse si riconoscono: una situazione che nessuna persona sensata può desiderare. E se però torna sui suoi passi, le componenti integraliste della chiesa e dell’opinione pubblica insorgerebbero, con il rischio di un ulteriore arretramento della coscienza civile del paese, già duramente messa alla prova negli ultimi anni.

A questi argomenti i cattoprotezionisti obiettano che la tradizione e la maggioranza degli autoctoni non possono pesare né quanto culture estranee alla storia di un paese o decisamente minoritarie, né come i laici, poiché essi, benché maggioranza di fatto in quasi tutto l’Occidente, non possono esigere protezioni giacché “non sono”, e dunque semplicemente “non si avvalgono”. Di fatto invece solo il libero, revocabile e presente sostegno attivo dei cittadini, e nessun altro, può dare linfa vitale, spazi, risorse e opportunità – in una parola la sola protezione legittima – alle varie religioni. Questo sostegno renderà qualcuno maggioranza e altri no, qualcuno nella tradizione e altri no; ma lo stato resterà indifferente a questioni di maggioranza e minoranza, perché non può tutelare l’una a scapito dell’altra (la democrazia è certo questione di maggioranze, ma la sua qualità si vede dai diritti e dai poteri delle minoranze, pena la dittatura della maggioranza tanto temuta da J.S.Mill); e così pure si sottrarrà al richiamo alla tradizione, anche perché non ve ne è mai una sola e univoca (le radici dell’Europa sono cristiane o laiche? e Avicenna e Maimonide dove li mettiamo?). Le religioni e in genere le culture possono trovare una piattaforma di convivenza solo se ciascuna si aprirà alla sensibilità riflessiva propria della modernità, se nessuna si sottrarrà ad un esame critico di se stessa, se accetterà di esporsi al mondo senza altre reti protettive che la propria persuasività, se ogni suo membro – vertice gerarchico o il più anonimo dei credenti che sia – anziché ragionare da “tifoso”, saprà anteporre l’appartenenza ad un sistema di convivenza liberale, democratico e pluriculturale, all’appartenenza a questa o quella “chiesa”. Insomma, con una vecchia formula che torna a proposito, “non cattolici liberali” – laici liberali, islamici liberali…– “ma liberali cattolici” – liberali laici, liberali islamici… –.

Il cristianesimo europeo ha fatto molti passi in questa direzione, specie nelle confessioni protestanti, e non vi è motivo di pensare che non possano farli anche altre religioni (nell’Islam non è connaturato il fondamentalismo o la mentalità teocratica come non lo erano i roghi e l’Inquisizione nel cristianesimo) o certe loro varianti nazionali (p.es. il cattolicesimo italiano, polacco o irlandese). Il pasticcio nostrano ammette una sola soluzione: tutte le parti interessate – lo Stato, i rappresentanti di tutte le confessioni, le diverse comunità presenti nel paese, gli stessi laici – lavorino consensualmente a risolvere le cose con un’adesione non rituale ai principi liberali e democratici e a quella riflessività indispensabile a riconoscere le ragioni dell’altro e a scongiurare i fanatismi, e cerchino insieme una soluzione rispettosa ad un tempo della neutralità dello stato, del diritto di tutti a conoscere attraverso la scuola pubblica di ogni ordine e grado tutte le culture (incluse tutte le religioni e le ragioni della laicità), nonché del diritto di ciascuno ad accostare in via elettiva, ma entro una sfera strettamente privata, la cultura ed eventualmente la religione che sceglie come proprio riferimento.

Certo, la chiesa dovrà rinunciare all’insegnamento curricolare della religione cattolica nella scuola pubblica e nelle scuole private che offrono un servizio pubblico, alle milizie dei suoi insegnanti di ruolo pagate da tutti e alla presenza del crocifisso nei luoghi pubblici, manifestamente incompatibile non solo con la natura laica dello stato ma anche con la natura pluriculturale e plurireligiosa della società che accede senza discriminazioni ai servizi pubblici. Ma in cambio, al pari di tutte le altre confessioni, potrà beneficiare di un insegnamento di storia delle religioni affidato a docenti titolati a farlo attorno a programmi che non nasconderanno, insieme alle molte ombre di cui lo stesso papa si è più volte pubblicamente pentito, i contributi che il cristianesimo ha apportato alla nostra civiltà e, con essa, alla tavola dei valori costitutivi di ogni civiltà. E in più in tutte le scuole pubbliche o private che siano, grazie ai fondi messi a disposizione con il cosiddetto “otto per mille”, in fasce orarie facoltative, ogni religione – buddista, cattolica o protestante che sia – potrà impartire, a chi chiederà di avvalersene, il proprio insegnamento confessionale.

Come si vede, nessuno vuole un’identità comune fatta solo di sottrazioni, come nello schema della tolleranza e del vecchio laicismo, ma proprio perché la si vuole piena di tutte le identità in mescolanza e in dialogo tra loro la scuola, come ogni altra pubblica istituzione, non può offrire spazi privilegiati a un’identità soltanto. A queste finalità insieme universalistiche e non sottrattive risponde solo l’apertura contemporanea di un duplice canale: uno transculturale per tutti (con programmi profondamente rivisti, specie per quanto attiene la storia, le letterature, le arti e le discipline espressive, e non solo mediante l’introduzione ormai matura dell’insegnamento di storia delle religioni) ed uno “dedicato” a ciascuna identità, in forma flessibile ed extracurricolare, ma significativamente ospitato nello spazio di tutti.

La proposta avanzata da un convinto multiculturalista come Charles Taylor, di affidare direttamente alle comunità la gestione, con fondi pubblici, dei servizi sociali di rilevanza culturale, come la formazione e la sanità, suscita invece non poche perplessità. Perlomeno in materia scolastica, la società non può rinunciare a una formazione universalistica, incentrata sul libero confronto interno, a favore di una “lottizzata” per culture, quindi tendenzialmente dogmatica, particolaristica e chiusa; né dovrebbero essere le famiglie titolate a prefigurare attraverso la formazione il futuro ideologico e culturale dei figli, pena la caduta in quel totalitarismo familista che tanto piace invece a certi fondamentalisti nostrani, quale don Giussani. Il compromesso qui abbozzato, al contrario, evita questi rischi e insieme riconosce lo spirito della proposta di Taylor, giacché offre, ma con risorse private, un’opportunità a tutte le opzioni ospitabili entro uno spazio pubblico.

Analoga soluzione potrebbe riguardare anche un tema che potrebbe divenire ben presto rilevante in Italia e altrove, e che concerne il diritto dei figli degli immigrati a studiare nelle scuole, accanto alla lingua del paese ospite e a una lingua franca internazionale, la lingua del paese d’origine dei propri genitori. Il riconoscimento di questo diritto, oggi negato, è fondamentale anche senza adottare una logica rigorosamente multiculturale. Ma è ovvio che, in presenza di migrazioni fortemente polverizzate sia come lingua d’origine che come insediamento territoriale, assolvere questo diritto da parte dello stato, senza
l’apporto diretto delle comunità interessate, è di fatto impossibile, specie in epoca di vacche magre per i bilanci pubblici (che da noi equivale a dire anoressiche, dopo la dissennata cura Tremonti…). Anche in questo caso la via del negoziato appare l’unica percorribile: le comunità potrebbero attivarsi, individuare le scuole ove concentrare il servizio e le sue concrete modalità tanto di attivazione (è da vedere se con risorse proprie, anche mediante volontariato, o accedendo almeno in parte a fondi speciali messi a disposizione dallo stato e da questo raccolti con una piccola imposizione fiscale ad hoc sui redditi di tutti gli immigrati, o mediante copertura dei costi da parte degli interessati) quanto di erogazione (specie in termini di orario e di indicazione degli insegnanti, contrattualmente vincolati all’istituzione scolastica come prestatori occasionali).

In ambedue i casi il modello di ospitalità negoziale qui proposto sancisce in via di principio l’integrazione entro la scuola pubblica delle istanze universalistiche – relative alla formazione per tutti e garantite come tali dalla natura egualitaria dell’istruzione – con le istanze privatistiche – relative ai percorsi di socializzazione e formazione identitaria di ciascuno –, queste soltanto ospiti della scuola pubblica con l’elasticità consentita dall’autonomia, ma tutte incentrate sui principi dalla pari dignità di ogni percorso e della sussidiarietà circa i costi. Il modello mira a saldare la necessità di agevolare i percorsi identitari plurali liberamente scelti a misura di ciascuno, con quella di potenziare le attribuzioni intellettuali, culturali, morali, civili, partecipative e formative di ogni soggetto, in modo che ciascuno possa testare le varie identità, a partire dalla propria, selezionandole e reinventandole a sua misura, così da restituire alla vita sociale, come auspica Wieviorka, quelle “invenzioni culturali” di cui – benché oggi asfissiate dalla dittatura del mercato – si avverte ovunque un gran bisogno. Un mutamento, come si vede, non da poco. Dubito che i politici italiani di tutti gli schieramenti e gli esponenti delle varie confessioni (in particolare le gerarchie cattoliche) siano oggi pronti a questa sfida. Ma non c’è altra via se lo stato vuole preservare la sua natura liberaldemocratica e insieme ospitare la natura plurale della società, e se le religioni vogliono convivere nel mondo globale in uno spirito ecumenico di dialogo reciproco e di lì tornare, insieme con i laici, alle comuni radici della spiritualità. Nessuno può temere una scuola dove si leggano Bibbia e Corano, Buddha e Voltaire. La spiritualità teme soltanto il privilegio, perché da sempre la soffoca.

*Insegnante e formatore

attivo nel mondo della cooperazione