Il saper dimenticare, il dovere ricordare

Il ruolo della memoria nella costruzione di sè.

Ci è stato detto che molte sono le ragioni per cui si scrive, molti sono i modi della scrittura e che soprattutto, la scrittura sorge, ed è verosimile, di frontead un inciampo. La scrittura è una forma di oggettivazione quindi è un rimbalzo perché evidentemente in questo rimbalzo si produce una distanza che può essere terapeutica.

Tutto questo accade per una ragione strutturale?

Preliminare?

Inequivocabile?

Noi siamo tempo.

La tessitura dell’esistenza è tempo. Non staremmo qui a parlare di autobiografia se non ci fosse questa dimensione, permettetemi la parola perché non mi piace poi tanto, ontologica, costitutiva di noi stessi.

Noi siamo tempo.

Siamo storia e siamo la nostra storia nella storia. Questo è un passaggio molto importante da tenere presente soprattutto quando si parla di autobiografia. Noi siamo la nostra storia nella storia.

Questo passaggio è decisivo per la qualità redentiva, se c’è dell’autobiografia.

Noi siamo tempo. Ma è sicuro che siamo tempo?

E non siamo forse anche, possibilmente, un accadimento dell’Eterno?

Una increspatura dell’essere?

E per capirlo per comprenderci come momento dell’Eterno dovremmo poterci guardare in qualche modo dal punto di vista dell’eternità. Vederci da fuori.

E poi che cosa è l’eternità? E’ il senza tempo? E’ il tempo tutto intero? E’ l’infinito?

Ad essere rigorosi queste non sono questioni che si possono trascurare. Allora in questo contesto io mi permetto di metterle tra parentesi, di ipotizzarle, perché quando si parla, siccome siamo tempo non si può dire tutto, però non mi sento di parlare della nostra temporalità senza alludere all’idea che si può essere un accadimento dell’Eterno.

Questa idea potrebbe anche essere liberante, forse la più liberante di tutte.

Mi fermo qui, su questo interrogativo, che poi sono interrogativi che attraversano la vita: se lo sfondo della nostra temporalità fosse l’eternità?

Per quanto attiene alla nostra struttura temporale, l’esperienza reale del tempo la si ha attraverso la
memoria.

Noi non avremmo la percezione del tempo se non ci fosse la memoria, il ricordo.

Quindi il dimenticare e il ricordare sono meccanismi, se vogliamo usare questa parola, o dinamiche involontarie, non del tutto volontarie. La memoria può essere attivata da un’intenzione, ma si forma senza intenzione.

La memoria è frutto di impressione prima ancora che di elaborazione, se le cose non si imprimessero nella memoria non sarebbe possibile elaborarle. E si imprimono non perché noi decidiamo di imprimerle. Si imprimono perché la memoria è questa tessitura tra sé e il mondo dove il mondo entra in noi.

Non entra solo attraverso la memoria, entra in molti modi, ma la memoria è un trattenere il mondo, un mondo che si imprime.

C’è questo gioco quindi nella memoria di passività e attività. Però voglio sottolineare nella memoria molto la dimensione del nostro essere parte perché l’impressione vuol dire questo: il nostro essere risultato.

Allora la memoria trattiene, ma nello stesso tempo seleziona, rispetto alla coscienza, nel senso che non tutto rimane in presenza, anzi direi che la nostra memoria è tutta, in larga parte assente. Affiora, si dice, e quindi sono i problemi, sono le istanze della vita, sono gli incontri, le relazioni che fanno affiorare una falda o l’altra della memoria, che la richiamano in vita.

Se noi avessimo presente tutto il nostro passato moriremmo, esploderemmo. La nostra coscienza è troppo piccola rispetto a quello che noi siamo.

L’inconscio è più grande della memoria; tra l’altro tra memoria e inconscio si potrebbe fare un qualche ragionamento, non a caso Freud fa una archeologia della memoria per raggiungere l’inconscio.

La memoria seleziona. L’eccesso di passato ci confonderebbe. Noi non abbiamo una coscienza che può trattenere tutto, non siamo l’occhio di Dio, in cui non c’è memoria ma tutto è presente. Ma è un occhio che sopporta questo. Ammesso che un Dio esista.

Allora la memoria è involontaria, è archivio, è inconscio e soprattutto memoria del corpo.

Quindi possiamo parlare di un corpus della memoria come memoria del corpo, che non è una memoria di eventi, ma è una memoria di percezioni, di realtà non databili.

Io posso ricordare che tre anni fa ero in un certo posto, ricordare gli edifici, l’ambiente; la luce, l’odore che ho percepito stamattina svegliandomi, questo lo ricorda il corpo, il corpo non lo dimentica.

Quindi c’è una felicità e un piacere di esistere o di un soffrire che sfugge alla nostra memoria.

Nei mie lavori sulla felicità ho parlato moltissimo di questo, questa gratitudine che abbiamo nei confronti dell’esistenza perché godiamo di un godimento di cui non abbiamo memoria esplicita: piacere immemorabile che ci radica alla terra.

Quindi c’è una memoria del corpo, un corpus di memoria.

Però ci sono delle cose che non dimentichiamo. Parrebbe che l’autobiografia dovesse portare alla luce le cose che non conosciamo, ed è anche vero. Ma secondo me l’autobiografia dovrebbe realizzare un paradosso: farci dimenticare le cose che non riusciamo a dimenticare.

Perché ci sono cose che non riusciamo a dimenticare.

Cosa non si dimentica? Non si dimenticano eventi, o relazioni, o fatti o per troppo dolore o per troppo amore. Dove il troppo amore si trasforma paradossalmente in grande dolore.

Allora qui il segno è talmente forte che non riusciamo a dimenticare.

Si realizza quella dimensione nota come il passato che non passa, quindi è un presente che incombe, che gela, che lega, che impedisce il futuro, che imprigiona. È una patologia, non è più una memoria. E’ una fissità. Stiamo sempre lì, la stessa memoria non evolve, la stessa memoria è schiacciata da questo passato che non passa.

Già qui si aprirebbe una fenomenologia grandissima tutta da sviluppare. Resta impresso il dolore patito, molte volte il dolore patito lascia anche tracce nel corpo, se non nella mente, la lesione, il marchio. E soprattutto non si dimentica il dolore inflitto, la cattiveria degli altri, o qualcosa che noi riteniamo ci abbia offeso.

Il risentimento è l’essere fissati a qualcosa che ci ha offeso.

Lo spirito di vendetta, l’odio, il rancore ci vincolano al passato.

La vendetta è sostanzialmente il tentativo di voler ripristinare la condizione prima dell’offesa, impossibile. La vendetta danna perché non è capace di risarcimento anche quando ha distrutto l’altro e può sembrare una compensazione.

L’odio ricorda.

E per molti versi ha ragione Nietzsche quando dice che la morale nasce dal risentimento.

La morale è il tentativo più raffinato di vendetta perché fa pesare sulla coscienza dell’altro il male, glielo restituisce nel senso di renderlo prigioniero della sua colpa.

Il moralismo è una forma raffinata di vendetta perché non distrugge l’altro, ma tende a caricarlo della colpa senza possibilità di riscatto.

Lungi da me dire che la morale è questo, però ha questo meccanismo perverso, la morale come esercizio vendicativo.

Tu sei male, io mi vendico di te perché ti declasso.

Ecco, l’odio logora, consuma, fissa in un momento del passato, non permette alla memoria di svolgersi, di trascorrere perché tutto rimane gelato in quel punto.

Capite bene che in questo caso bisogna sapere dimenticare. Dico sapere dimenticare perché essendo fissati a quel passato non è facile farlo. Non ha quindi il risentimento, l’odio, il movimento della memoria, ma è il congelamento della memoria in un punto: e diventa ossessione.

Il passato come catena.

Soprattutto quando questo evento è stato un evento pubblico. Quando appartiene alla memoria, non solo mia ma collettiva, allora in questo caso è ancora più difficile dimenticare. Perché si può dimenticare con una relativa facilità un proprio misfatto, ma non si riesce a dimenticare questo misfatto se è stato scoperto.

In quel bellissimo film “Crimini e Misfatti” di Woody Allen il misfatto è cancellato perché non è saputo e nel tempo il soggetto stesso lo dimentica.

C’è un frammento di Nietzsche dell’autunno 1880, 6/390 dove dice: “Si soffre per l’onta, non per il reato. Pochi sono così fini da fare questa distinzione.”

Noi non dimentichiamo la nostra vergogna: dimentichiamo le nostre colpe, forse anche con troppa facilità ma non dimentichiamo la nostra vergogna.

Allora c’è un passato che ci marchia pubblicamente, che ci invalida e se noi anche lo volessimo dimenticare ci sono gli altri con la loro esistenza che ce lo ricordano dal modo in cui ci guardano, restiamo segnati per sempre. Liberarsi da questo tipo di ricordo vuol dire potersi liberare dagli altri, quindi sparire  o andarsene. Ecco quindi ci sono cose che non si riescono a dimenticare, ma non fanno fluire tempo.

Il passato che non passa vuol dire che siamo chiusi lì, tutto il tempo vortica rispetto a questo che chiamerei “L’eterno patologico presente” che incombe, e grava per anni fino al futuro.

C’è un modo attraverso cui la macchina della memoria, e la coscienza molte volte cerca di dimenticare, ma cerca di dimenticare rimuovendo il passato. Ma la rimozione non è la dimenticanza è un’operazione di copertura, ma il cadavere puzza. La rimozione non è dimenticanza.

L’unico modo per dimenticare è prendere distacco. Il cristianesimo direbbe conversione.

L’unico modo per dimenticare è distaccarsi da un determinato evento e comprenderlo nelle sue ragioni più profonde. Trattenerlo come un già avvenuto, ma non essere vincolati a quello come un eterno presente.

Quindi la dimensione più fine del ricordo è il sapersi congedare da quel passato attraverso un giudizio, trarne lezione. La conversione non è un annullamento del passato ma è una presa di distanza rispetto a ciò che ci pesa. Ecco allora che per sapere dimenticare è necessario un distacco: oggettivare quell’evento e non identificarsi con quell’evento. Essere responsabili di quello che si è fatto e cambiare equivale a perdere lo spirito di vendetta e l’unico modo per avanzare è quello di perdonare. Il perdono non è una cosa facile, ma non è così innaturale.

Se il cristianesimo ha avuto un certo successo nell’enunciare questo vuol dire che ha incontrato una dimensione del mondo. Che poi sia difficile è un altro discorso, ma è difficile anche una sana autobiografia, su questo tornerò alla fine.

A volte le autobiografie sono malsane, non solo nascono dalla dimensione di crisi ma sono malsane nella loro realizzazione, devono essere aggiustate, governate.

Non si dimentica per troppo amore che poi vuol dire anche troppo dolore, la
perdita di qualcosa di caro.

Non si dimentica di essere stati abbandonati perché nell’abbandono non c’è soltanto la perdita di ciò che si ama ma c’è anche la perdita della stima di sé.

Uno che è stato abbandonato, perché è stato abbandonato? Perché non è stato più amato? C’è una caduta dell’autostima molto forte, una ferita narcisista molto potente. È deprimente, perché molte volte si è segnati talmente da questi fatti che non si ricomincia più, in quanto abbandonati non si riesce più a essere spontanei nell’apprezzare, perché si corre il rischio, d’essere abbandonati e traditi di nuovo. Allora ci vuole una grande operazione di distacco perché questo sia digeribile e non di identificazione con l’evento.

Ma molte volte per troppo amore di quello che abbiamo perduto o per troppo amore di noi stessi questo passato non passa. Diventa un’ossessione.

Ci può essere nell’autobiografia una componente di sfogo, che è di per sé una tecnica di alleggerimento, come quando si dice: “Gliel’ho detto in faccia” Non ho risolto niente, ma quanto meno mi sono scaricato. “Gliele ho cantate”. Magari cinicamente a quello non gliene frega niente, ma gliele ho cantate. Quindi ci può essere nella dimensione autobiografica un elemento suppletivo di realtà: non cambia il mondo, ma ti scarichi, anche se non ti liberi.

E poi c’è un’altra dimensione molto importante che enuncio ma non sviluppo: il nesso tra memoria e malinconia.

Il passato è irrecuperabile. C’è qui un sentimento di profonda tristezza soprattutto quando il tempo futuro si contrae. Perché se si ha futuro è difficile che ci sia una memoria malinconica. I giovani hanno malinconie ma non di questo tipo, hanno altri tipi di malinconie.

Ma c’è la malinconia per un passato irrecuperabile e soprattutto per un passato non recuperabile che non è stato pienamente vissuto. Un passato di realizzazioni porta soddisfazione: noi siamo tempo, ma siamo il tempo delle nostre realizzazioni, sono i tempi vuoti del passato che sembrano davvero perduti, perché i tempi pieni del passato riescono amorevolmente ad essere ricordati.

I vecchi raccontano, ma quello che non dicono molte volte è quello che non hanno fatto e che si presenta come irrecuperabile.

Quindi c’è una doppia perdita del tempo, c’è la perdita naturale del tra-passare e c’è la perdita nella perdita, cioè il tempo non valorizzato. Allora resta come un vuoto una mancanza, una ferita che produce malinconia: “Non l’ho fatto allora. Peccato! Non lo potrò fare più!”

Però quanto più allora il tempo si restringe, tanto più emerge il ricordo. C’è un tempo della vita in cui si vive di ricordi, vivere è raccontare la propria vita. E qui c’è un nesso molto forte, e i grandi vecchi ne sono il documento, vivere vuol dire raccontare. Nel raccontarsi loro non raccontano il passato, ma si istituiscono come una dimensione monumentale per il presente.

I grandi vecchi fondamentalmente fanno tradizione. Il loro racconto non è soltanto una memoria ma è un’offerta di sé. Io lo ho sperimentato, per esempio, con grandi intellettuali, grandi vite: vite pubbliche, che quando parlavano di cose tecniche dicevano cose ormai ovvie; ne avevano dette tante  nella vita che avevano perso, si direbbe, la creatività, continuavano a ripetere se stessi. In privato però cominciavano a raccontare la loro vita: il loro vero libro era la loro vita. Erano molto più interessanti quando raccontavano le loro storie, gli uomini che avevano conosciuto.

Ho conosciuto personaggi di questo tipo che mi hanno dato uno spaccato del ‘900 che mai avrei immaginato. Ricordo, giovane, una chiacchierata fatta con un grandissimo teologo che si mise a raccontare la situazione della Francia negli anni ‘30/’40. Le cose che aveva già scritto molti anni prima risultavano quasi scontate rispetto al racconto della sua vita. Nel raccontare diceva cose che non aveva mai scritto ma erano cose vive.

Saper dimenticare; e qui la parola importante è sapere; non vuol dire cancellare il passato ma trattenerlo senza che incomba, viverlo senza che sia un peso, un gravame, senza che stia in noi come un presente indelebile. Sapere dimenticare vuol dire non cancellare, ma fare vivere il passato come un qualcosa di cui siamo fatti, ma da cui ci dobbiamo in un certo qual modo congedare per avanzare.

A fronte di questo c’è invece un passato che facilmente si consuma.

Anzi direi che nella maggior parte dei casi le cose che facciamo si dissolvono.

In una situazione cosiddetta normale è più facile dimenticare che ricordare. Ci si trova quindi in una condizione singolare, ricordiamo quel che dovremmo dimenticare e dimentichiamo quel che dovremmo ricordare.

C’è un dovere di ricordare, perché normalmente si tende a dimenticare.

Quello che non si dimentica è patologico, quello che sarebbe giusto ricordare lo si dimentica, ed è patologico allora in un altro senso: e perdiamo il passato.

La memoria sorge nel senso che è evocata, è una memoria associativa: sento un profumo e ricordo un momento della mia vita.

Proust ha scritto delle pagine bellissime su questo. Sento un profumo e allora mi ricordo di quando ero bambino, mi riappare “quel luogo”.

C’è una memoria evocativa-situazionale: associativa, ma non continua o discorsiva. Se non abbiamo particolari inciampi, se il tempo fluisce lasciamo facilmente trapassare.

Quando ci avviamo verso la vecchiaia, in cui il futuro si contrae, il volgerci indietro diventa naturale.

Ma nella media vita, se la vita funziona, noi tendiamo a dimenticare e allora perdiamo, in questo senso, noi stessi.

Nell’andare avanti non sappiamo dove siamo e quindi non sappiamo chi siamo, cosa vogliamo, inseguiamo il tempo.

Nel mio libro “Stare al mondo” dico che uno dei nostri vizi più peculiari è quello di inseguire l’attualità. L’attualità non ha memoria, l’attualità punta allo scoop, si aspetta lo scoop, si insegue talmente il tempo da volerlo anticipare.

Può essere anche un’anticipazione banale, ma ciò che ci sollecita è la novità. Crediamo di crescere acquisendo il tempo in avanti e dimentichiamo che non cresciamo soltanto per il passato che abbiamo.

L’avanti è sempre vuoto e diventa significativo soltanto se si incardina in ciò che siamo: noi siamo il nostro passato.

Non possiamo sapere dove siamo, non possiamo discernere cosa vogliamo, se non ci analizziamo. A questo punto, bisogna entrare in noi facendo emergere la memoria fine: questa è l’autoanalisi. Perché noi siamo un insieme di sfumature di nuances, e qui la pratica dell’esame: gli stoici, i cristiani conoscevano l’importanza dell’auto-osservazione.

L’auto-osservazione dei nostri elementi più nascosti, più segreti a noi stessi: è questo un riafferrarci che non è immediatamente naturale, diventa perciò un dovere.

Il dovere del ricordare: dobbiamo andare in cerca di noi anche se la vita, fluente come è, tende a staccarci da noi stessi per inseguire l’attualità.

Una patologia della nostra epoca è quella di non coltivare più la memoria, non solo la memoria personale, ma anche la memoria di grandi eventi.

Uso qui una parola, che Duccio Demetrio ha pronunciato: raccogliere il proprio passato. Raccogliersi in raccoglimento: l’autobiografia, in questo caso, prima di essere parola scritta è ascolto della parola interiore, è scrittura mentale. La meditazione è una scrittura mentale, è un testo ideale.

È chiaro che la pagina aiuta, ma nella meditazione cristiana la scrittura fiorisce nel e dal silenzio.

Le grandi autobiografie nascono, sorgono da questo silenzio, che è però parola senza suono e perciò voce interiore. Molte volte noi siamo presi dal suono delle nostre parole e ne perdiamo il significato.

L’autobiografia può essere una forma di aiuto verso di sé, fors’anche una forma di terapia. Non è detto che sia buona in sé.

Bisogna dire la verità su di sé ma la parresia cristiana riteneva che il momento più alto per l’uomo è silenzio. La parresia, nell’accezione cristiana a differenza di quella stoica o greca, riteneva che la verità su di sé la si può dire soltanto di fronte a  Dio. Solo Dio permette di essere parresiasti.

Come direbbe Romano Madera, solo se c’è un testimone assoluto innanzi a cui non si può barare, è possibile dire la verità. Il testimone assoluto ci costringe ad un’auto-ispezione spietata: c’è un supervisore, ma non un supervisore coattivo, è un testimone che non punisce, ma ti mette innanzi alla verità di
te stesso. Bisogna cercare la trasparenza.

L’autobiografia è double face, come tutto nella vita. Aveva ragione Merleau-Ponty, tutto è ambiguo, nessuna cosa è mai buona in sé, è giocata dal contesto. Tutto è suscettibile di eccellenza o di patologia. La scrittura può essere un appoggio sulla carta per tenere fermo il proprio riconoscimento. Può essere l’appunto di memoria per far emergere più chiaramente un’attenzione a sé: può essere uno sfogo, può essere una finzione narcisista, può essere un auto-inganno o una auto-illusione.

Può essere la falsificazione della propria vita attraverso il racconto e quindi un romanzo della propria vita, magari fortemente gratificante, ma non ha nulla a che fare con la verità.

Ha quindi un effetto placebo sull’anima, ma non ci dice nessuna verità su noi stessi e quindi può risultare deviante.

Può essere una narcisistica enfasi dell’io, peraltro in taluni casi scritta anche male e noiosissima.

Ma l’autobiografia può essere invece segnata dall’humilitas. Un appunto sulla carta per permettermi un più attento ricordo.

Si dice sempre che era la censura della Chiesa a purgare le autobiografie di mistici, anche questo è vero.

Però, e questo la psicoanalisi in un certo senso lo ha insegnato, il controllo dell’altro è un principio di verità per il sé perché ne riduce l’enfasi.

Nel parlare di sé si diventa altri da sé e soltanto in questo distacco l’autobiografia aiuta. Essa aiuta se diventa una dinamica della oggettivazione e quindi una tecnica del prendere distanze, di guardarsi allo specchio, di vedersi nel positivo e nel negativo, di misurarsi.

Bisogna guardarsi come se si fosse un altro.

Ma la forma più raffinata di autobiografia è data dal fatto che ci si racconta a un altro, ci si descrive a un altro. Può essere Dio come in Agostino. Leggevo ieri alcune storie del terapeuta tedesco dove alcuni dicevano di scrivere “per far sapere di sé agli altri”.

Per far sapere agli altri: l’altro è dunque il partner ideale dell’autobiografia.

Sé come un altro, dunque, ma anche un consegnarsi agli altri e non tanto con la supponenza di chi insegna, ma con la umiltà di comunicare un’esperienza vissuta, nella sua verità.

Poi chi legge potrà scegliere circa la sua eccellenza.

L’autobiografia ha qui un tratto di carità, è un modo di donarsi. Ci può essere l’enfasi dell’io e ci può essere la comunicazione della propria esperienza lasciando a chi incontra il diritto di guardare.

Quale intenzione regge la scrittura? Quando noi ragioniamo di autobiografia dobbiamo partire dall’idea che è un contro-movimento rispetto la memoria che si dissolve, è un dovere che culmina fondamentalmente in un rapporto di sé con la verità.

La  verità dell’autobiografia sta nella tematizzazione per rapporto di sé con la verità e il rapporto di sé con la verità funziona se ci distacca da sé, se è non è tautologico, se non ripete.

Dire la verità su di sé suppone il ritrarsi da sé.

Mi avvio alla conclusione, come sempre non perché in queste cose si concluda.

La dimensione dell’altro dentro di noi come condizione, criterio, cifra della propria verifica lo troviamo nel Salmista: “Tibi soli peccavi et malum coram te feci”.

Ho peccato nei confronti di te, feci il male contro di te. Cosa vuol dire questo?

Non è soltanto contro Dio, ma “coram”, proprio dinanzi a te, la possibilità di riconoscere quello che sono nel bene e nel male è in questo “coram”. Soltanto nel distacco non si cade nel tentativo di reinvenzione, di autogiustificazione, ecc…: una dinamica consolatoria, per molti versi terapeutica per altri versi invece insidiosa.

Concludo con una singolare considerazione: lo sdoppiamento. Quale è la forma più alta di sdoppiamento, di distacco? Sentire la propria vita come momento di un tutto.

Il meglio dell’autobiografia è vedersi nel tutto e quindi relativizzare se stessi.

Che ve ne pare, di questo io sono convinto, se la forma più alta di autobiografia non sia la teoria?

Noi pensiamo sempre alla teoria come un’astrazione perché non la pensiamo come un dislocamento, come un modo per coglierci come parte di un tutto, in cui e in ogni momento si parla di sé senza parlare mai di sé.

L’etica di Spinoza è una grande autobiografia, forse una delle autobiografie più grandi che siano state scritte, in cui Spinoza comprende sé perché si guarda nel tutto.

E che ne direste se il culmine dell’autobiografia non fosse proprio la teoria, in una parola la filosofia?

*Filosofo

Testo non revisionato dall’autore.

Intervento al

4° Convegno Nazionale

NARRAZIONE E TERAPIA

organizzato dalla

Libera Università dell’Autobiografia di Anghiari

10-11 Maggio 2002