Diritto divino e diritto naturale nell’Islam

Se in Islam il discorso religioso e il discorso pubblico paiono coincidere o per lo meno convergere, ciò non è detto avvenga perché il pubblico è una declinazione del religioso, quanto perché il religioso è una declinazione del pubblico.

Massimo Campanini*

 

Affrontare la questione dei rapporti tra diritto divino e diritto naturale nell’Islam potrebbe andare incontro a una difficoltà preliminare. Ci si potrebbe infatti chiedere se esista un diritto naturale nell’Islam. L’argomentazione svolta in questo intervento sembrerebbe a tutta prima suggerire una risposta negativa. E tuttavia sono necessarie numerose puntualizzazioni.

La prima riguarda l’autentico fondamento di tutto il discorso, cioè la qualificazione rivelata del diritto islamico. Un fatto indubitabile è che l’Islam, come del resto l’ebraismo, è religione di Legge. Orbene, normalmente, se si leggono i giornali o si ascoltano le televisioni, i mass-media tendono ad accreditare l’idea che il diritto islamico sia la shari‘a. Si tratta di un assunto quanto meno discutibile. La shari‘a è costituita fondamentalmente da due elementi: il Corano, il Libro sacro, e la sunna del Profeta Muhammad, ovvero la raccolta di tutti i fatti, i detti, ma anche i silenzi che il Profeta avrebbe agito o proferito su tutti i più disparati aspetti del culto, della teologia, ma anche se non soprattutto della vita associata. Il Corano è indubbiamente il frutto di una rivelazione, anche alla luce del fatto che, per i musulmani, esso è parola diretta e letterale di Dio (altra questione è se si tratti di parola creata e incerata, un tema che per secoli ha tormentato il pensiero islamico). La sunna in senso stretto non è rivelazione, poiché, indubbiamente, una parte sia pur piccola dell’umanità di Muhammad deve essersi travasata nei suoi comportamenti. Epperò essendo l’esempio di Muhammad il più perfetto e inimitabile degli esempi di comportamento, di scelta esistenziale, di atteggiamento e valutazione etica, si può convenire che esso gli sia stato suggerito da Dio. Anche la sunna ha perciò acquisito nel corso del tempo un carattere di sacralità che ha fatto sì che, qualche volta, essa sia stata eretta a contraltare, comunque a integrazione e implementazione del Corano. Dunque, anche la sunna può essere, sotto certi profili considerata rivelata.

Ora, contrariamente a quanto si crede nell’opinione comune, il Corano è scarsamente normativo. Pur contenendo precetti che riguardano il matrimonio, il divorzio, l’eredità, alcune sanzioni di diritto penale e poco altro (per esempio la proibizione dell’usura o del consumo di bevande alcoliche), non è possibile dedurre dal Corano alcun sistema giuridico completo e le indicazioni normative in esso contenute sono assai meno numerose e dettagliate di quelle contenute in libri biblici come il Levitico, i Numeri o il Deuteronomio. Il Corano ha dovuto perciò, fin dai primissimi tempi, venire integrato e la prima integrazione alla mano, dal punto di vista normativo, è venuta dalla sunna. Ma anche la sunna, contestualizzata nel tempo e nello spazio e inoltre ricca di qualificazioni liturgiche, cultuali e teologiche, è lontanissima dall’esaurire ogni possibile campo della giurisprudenza e dal rispondere a tutte le necessità previste per il governo della società e degli uomini. Su base sharaitica, perciò, sulla base del Corano e della sunna, attraverso vari strumenti che vanno dall’interpretazione razionale soggettiva all’analogia e all’imitazione, si è sviluppata quell’estensione, appunto sharaitica, del diritto che è il fiqh (letteralmente: comprensione). È il fiqh a costituire, sulla base di una elaborazione umana avvenuta nei secoli all’interno delle scuole giuridiche, l’autentico “diritto” musulmano. La shari‘a, il cui significato etimologico allude alla ricerca delle fonti d’acqua, rimane dunque a rappresentare il background di riferimento etico di una codificazione del tutto umana. La shari‘a, rivelata, è lo spirito del diritto musulmano, che si è articolato nelle sue forme, civili e penali, pubbliche e private, nel fiqh. Il carattere non rivelato ma dovuto all’elaborazione umana del fiqh, evidentemente lo secolarizza, lo sottrae, almeno parzialmente, alla diretta sanzione divina.

Da questo punto di vista, si propone una soluzione assai stimolante e ardita relativa ai rapporti tra religione e spazio pubblico. Se i fondamenti del diritto (ma anche traslatamene i fondamenti della politica) sono rivelati, si potrebbe arguire che la religione invade lo spazio pubblico, che viene sacralizzato aprendo gli spazi a una potenziale teocrazia. Ma in realtà la prospettiva potrebbe essere rovesciata. Essendo il fiqh una elaborazione umana, è lo spazio pubblico a invadere quello religioso, secolarizzandolo e laicizzandolo. Detto in altri termini, se in Islam il discorso religioso e il discorso pubblico paiono coincidere o per lo meno convergere, ciò non è detto avvenga perché il pubblico è una declinazione del religioso, quanto perché il religioso è una declinazione del pubblico. Del resto, il fiqh ingloba la shari‘a. I fondamenti del fiqh sono infatti, oltre al ragionamento per analogia e al consenso comunitario, il Corano e la sunna. Dunque, il Corano e la sunna sono parti integranti del fiqh, mentre il fiqh si è elaborato a partire dal Corano e dalla sunna ma non coincide con essi.

Un ragionamento ad ampio spettro sul diritto naturale, posto nei termini occidentali del problema, sembra implicare per necessità una secolarizzazione. Il giusnaturalismo, a partire da Grozio, affermò che il diritto naturale è dettato dalla ragione e che esso è indipendente non solo dalla volontà di Dio, ma anche dalla sua esistenza. Non è qui il luogo per svolgere tutte le varie sfumature che nel pensiero occidentale (compreso san Tommaso) ha assunto la locuzione di diritto naturale, né si vuole correre il rischio di ultrasemplificare un problema estremamente complesso. Ma lo svincolamento del diritto naturale dalla presenza e dalla sanzione di Dio, che ebbe forse il suo apice nell’Illuminismo, ma che ha conosciuto epigoni nel diciannovesimo così come nel ventesimo secolo, implica una forte storicizzazione del giusnaturalismo, così che, come ha scritto Guido Fassò, “soltanto se svincolato dall’idea di un diritto naturale metafisico, extrastorico, eterno e immutabile, il giusnaturalismo può trovare posto nella cultura giuridico politica d’oggi”.[1] Nelle varie forme di diritto naturale, elaborate in Occidente anche da parte cattolica, il gisunaturalismo, come affermazione incondizionata di una serie di diritti che appartengono all’individuo in quanto essere naturale, materialisticamente legato al divenire della vita, rappresenta una variante che è particolarmente utile da confrontare con l’Islam.

L’Islam, infatti, come si è cercato di dimostrare, conosce una variazione secolare e laica del diritto, ma in nessun modo può svincolarlo dalla esistenza, ma soprattutto dalla volontà di Dio. L’immagine del Dio islamico, oltre alla sua Unicità e totale trascendenza, ne sottolinea la totale onnipotenza, a tal punto che, nelle parole del celebre teologo Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), Egli può, se vuole, condannare un pio all’inferno e premiare un assassino col paradiso senza perciò essere considerato “ingiusto” e senza perciò venir rimproverato. La decisione di Dio è indiscutibile e da molti punti di vista imperscrutabile alla ragione umana. La posizione di al-Ghazali è tipica di un teologo ash‘arita, la corrente teologica per lunghi secoli dominante nel mondo musulmano. Esiste anche una posizione mu‘tazilita, tuttavia, secondo la quale Dio è vincolato a un principio astratto e precedente alla rivelazione di giustizia, non può essere ingiusto, e anzi è “costretto” proprio dalla sua giustizia a fare il “meglio” per le creature. Egli è pertanto “obbligato” a punire il malvagio con l’inferno e a premiare il buono col paradiso. Ash‘ariti e Mu‘taziliti – le due più importanti correnti teologiche dell’Islam classico – hanno disputato a lungo e i primi hanno evidenziato numerose aporie nella concezione dei secondi in nome di un teismo assoluto – tipicamente islamico – secondo il quale, come dice il Corano, “A Dio non verrà chiesto conto”.[2]

Ora, nell’ottica dell’assoluto teismo islamico, non possiamo che concludere al fatto che l’etica islamica non è oggettiva, ma soggettiva. Etica oggettiva vuol dire che i principi di bene e male, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto sono astratti e formali, indipendenti dalla rivelazione e riconoscibili e riconosciuti dall’uomo attraverso la ragione. I Mu‘taziliti condividevano questo tipo di approccio, ma, sebbene in età contemporanea, la maggior parte dei più acuti pensatori musulmani sia neo-mu‘tazilita, la scuola è sempre stata tutt’affatto marginale, sopraffatta dall’Ash‘arismo e soprattutto dal tradizionalismo giuridico delle varie scuole di diritto positivo. Etica soggettiva vuol dire che bene e male, giusto e ingiusto sono categorie aprioristicamente stabilite da Dio e sulla cui formulazione la ragione umana non svolge alcun ruolo. Per vero, nell’Islam, piuttosto che di bene e di male, di giusto e di ingiusto, è meglio parlare di lecito e di illecito. Dio ha stabilito ciò che deve essere considerato lecito (e dunque buono e giusto) e ciò che deve essere considerato illecito (e dunque cattivo e ingiusto), e in questa decisione ha influito soprattutto il suo arbitrio, la sua sovrana e onnipotente capacità decisionale.

Vediamo di chiarire questo punto che è indispensabile per comprendere il ruolo dei diritti naturali nell’Islam. Secondo la posizione teistica dell’etica soggettiva, uccidere non è male in sé: è male perché Dio così ha deciso, perché Dio ha prescritto agli uomini di non uccidersi l’un altro al fine di salvaguardare la vita associata. Se Dio avesse considerato lecito l’uccidere, l’uccidere sarebbe stato lecito, ed anzi un “bene”. Ma Dio, alla luce della sua superiore saggezza, ha deciso altrimenti. Analogamente, rivendicare la proprietà privata non è un diritto in sé, bensì è un diritto perché Dio ha concesso ai singoli uomini il permesso di acquisire la proprietà privata per mantenersi. Il celebre filosofo Averroè (1126-1198) considerava questa concezione assurda. Se, per ipotesi, Dio avesse sancito come lecita la miscredenza, l’essere miscredente e ateo sarebbe stato un “bene”? Non si metterebbe in questo modo a rischio la logica e la razionalità stessa della realtà attribuendo a Dio un provvedimento irrazionale? Dal nostro punto di vista, Averroè ha ragione. Ma dal punto di vista di un teista musulmano assoluto come al-Ghazali, no: di fatto, se Dio avesse sancito come lecita la miscredenza, essere miscredenti sarebbe stato un “bene” e cosa grata a Dio.

Ne deriva che l’uomo non gode di diritti naturali per il semplice fatto di essere uomo. Non ha il diritto alla vita, alla sicurezza, alla proprietà semplicemente perché è nato, uscendo dal grembo di sua madre, in quanto individuo strettamente vincolato al mondo della natura. L’uomo ha diritto alla vita, alla sicurezza e alla proprietà perché Dio glieli ha concessi. Se Dio avesse voluto altrimenti, l’uomo sarebbe stato privato di qualsiasi diritto.

È immediatamente evidente come questo ragionamento implichi la vexata quaestio dell’universalità dei cosiddetti “diritti umani”. I diritti umani universali, determinati dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, sono riconosciuti ai singoli individui a prescindere dalla loro appartenenza razziale o religiosa, semplicemente perché sono uomini. Alcuni pensatori musulmani tradizionalisti contemporanei hanno sottolineato che i cosiddetti diritti “universali” dell’uomo sono i diritti che gli sono riconosciuti dall’Occidente, dalla tradizione giuridico politica del pensiero occidentale, e che la loro universalità è dovuta al fatto che l’Occidente, oggidì, domina politicamente il globo e la civiltà. Ma ciò non esclude che si possano rivendicare diritti “universali” dell’uomo in una chiave islamica, diversa e qualche volta alternativa a quella occidentale. Per esempio, la visione islamica (peraltro tradizionalista, ma al tempo attuale maggioritaria) riconosce bensì l’assoluta uguaglianza dell’uomo e della donna sul piano etico e religioso, ma si premura di sottolineare che le loro funzioni biologiche ed esistenziali sono diverse, per cui è diverso il loro ruolo all’interno della società. La maggiore responsabilità maschile rispetto a quella femminile è riconosciuta, sebbene le donne stiamo conquistando sempre più spazi all’interno delle società musulmane.

In ogni caso, esistono diritti universali nell’Islam che rientrano nella categoria delle cosiddette “finalità della Legge” (maqasid al-shari?a), sistematizzate da teologi giuristi come al-Ghazali o al-Shatibi (vissuto nel XIV secolo). Essi sono i diritti 1) alla vita; 2) alla ragione (cioè alla libertà di esercitare il proprio giudizio); 3) alla religione (cioè la libertà di praticare il proprio culto; 4) alla proprietà; 5) alla discendenza (il padre ha il diritto di sapere esattamente chi sono i suoi figli e il figlio ha il diritto di sapere esattamente chi è suo padre). Un principio generale è che l’interesse individuale è subordinato all’interesse collettivo: il bene della comunità ha la prevalenza sul bene del singolo. È quello che nel linguaggio giuridico musulmano viene chiamato maslaha. Qualche volta è necessario sacrificare il diritto del singolo per salvaguardare la compattezza della comunità. Se qualcuno offende i criteri etici su cui riposa la vita associata di un gruppo (un villaggio così come uno stato) che si richiama all’Islam, deve essere sanzionato e punito se tale atteggiamento rischia di frantumare i legami consolidati dei rapporti sociali.

Il pensatore libanese Ahmad Moussalli, professore all’Università americana di Beirut, riconosce la categoria di libertà come costitutiva della riflessione islamica sui diritti[3] e, probabilmente, non vi è punto di partenza migliore per un confronto con altre correnti di pensiero. La nozione di libertà, pur se troppe volte vaga e difficile da definire, rimane alla base tanto della definizione di democrazia quanto della definizione di laicismo, due concetti che hanno come spazio privilegiato di espressione proprio l’ambito dei diritti. Tuttavia, in Moussalli come in altri pensatori islamici come Mitwalli al-Sha‘rawi, la libertà non appare come un concetto svincolato da un presupposto religioso. Lo scrittore egiziano Ahmad Shawqi al-Fanjari ha sostenuto che “quanto è chiamato libertà in Europa corrisponde esattamente a quanto nella nostra religione è definito come giustizia (‘adl), diritto (haqq), consultazione (shurà) ed uguaglianza (musawat)…Ciò perché il compito della libertà e della democrazia è di applicare la giustizia e il diritto al popolo, e la partecipazione della nazione alla determinazione del suo destino[4].

L’oggettività di quanto stiamo dicendo emerge anche dal riconoscimento dei diritti umani nell’Islam come formulato da giuristi dell’Arabia Saudita in colloqui internazionali:

I diritti umani secondo la disposizione della legge islamica possono essere riassunti come segue:

  1. a) La dignità inerente la persona umana, solennemente proclamata dal Corano che dice: “Noi abbiamo conferito nobiltà ai figli di Adamo” (17,70).
  2. b) La non discriminazione in ciò che concerne la dignità e i diritti fondamentali tra un uomo e un altro. Questi diritti riconosciuti a tutti gli uomini, senza alcuna distinzione fondata sulla razza, il sesso, l’appartenenza o la ricchezza, sono garantiti nell’islam in virtù di una prescrizione del Profeta Muhammad: “L’arabo, egli ha detto, non ha alcun merito sul non-arabo, né il bianco sul nero, se non per quanto riguarda la pietà”. Il Profeta ha anche detto: “Le donne sono le sorelle degli uomini”.
  3. e) La libertà di coscienza e l’interdizione da ogni costrizione in materia di religione. In effetti è scritto nel Corano: “Non vi è costrizione in materia di religione” (2,256). Dio ha detto anche: “Devi forse obbligare gli uomini ad essere credenti?”. Così Dio disapprova ogni genere di pressione che potrebbe essere esercitata sulla coscienza altrui.
  4. f) L’interdizione di attentare ai beni altrui e alla vita umana. Il Profeta dell’Islam ha formalmente proclamato che: “I beni e il sangue degli altri sono sacri”.
  5. h) Il compito imposto congiuntamente e solidaristicamente a tutti i membri del corpo sociale di assicurare a ciascun individuo un’esistenza degna e di liberare l’uomo dal bisogno e dalla povertà; fondi speciali prelevati sulle risorse dei benestanti devono essere costituiti a questo fine. Tale obbligazione è imposta dal Corano dove è scritto: “Il bisognoso e il diseredato hanno un diritto riconosciuto sui beni [di coloro che possiedono]” (51,19)[5].

Certamente, queste enunciazioni di princìpi non partono da una base naturale, neutra rispetto alla rivelazione, ma trovano il loro fondamento esplicito proprio nella parola di Dio e nel comportamento del Profeta. Si tratta di un atteggiamento potenzialmente non laico, ma di certo islamicamente connotato. Gli effetti comunque potrebbero essere gli stessi di un diritto basato sulla natura e non sulla rivelazione, come quello occidentale, se le norme prima enunciate trovassero una libera applicazione nella società senza essere coartate da ataviche usanze e obbligazioni (come la subordinazione della donna), in sé non necessariamente di origine islamica.

 

*Docente di Storia dei paesi islamici presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia

dell’Università di Trento

[1]              G. Fassò, voce Giusnaturalismo, in N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Dizionario di politica, Utet, Torino 2004, p. 440.

[2]              Per tutte queste problematiche rimando alla utilissima silloge di testi di al-Ghazali, Scritti scelti, a cura di L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, Utet, Torino 1970. Per una ricostruzione complessiva del pensiero di al-Ghazali, rimando alla mia Introduzione ad al-Ghazali, La Bilancia dell’azione e altri scritti, a cura di M. Campanini, Utet, Torino 2005.

[3]              A. Moussalli, The Islamic Quest for Democracy, Pluralism and Human Rights, University of Florida Press, Gainesville 2001

[4]              Cit. in H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, Macmillan, London 1983, p. 131.

[5]              Cit. in Sur le Dogme Musulman et les Droits de l’Homme en Islam. Colloques entre Juristes de l’Arabie Saoudite et Eminents Juristes et Intellectuels Européens, Colloque de Strasbourg del 4 novembre 1974, Dar al-Kitab al-Lubnani, Beirut s.d..

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