Diversità religiosa e religione personale

Mentre in passato il termine “religione” rimandava direttamente, almeno in Italia, al cristianesimo e più in particolare al cattolicesimo, oggi il panorama religioso si è diversificato e questa diversificazione rende appunto più difficile individuare un riferimento univoco del termine “religione”.

Andrea Aguti*

 

  1. Un Dossier dal titolo “Quale religione?” suggerisce che il tema su cui oggi vale di pena di riflettere e discutere non sia tanto l’esistenza e la rilevanza della religione nella vita individuale e pubblica quanto la diversità religiosa, cioè i problemi posti dalla pluralità delle religioni, e dalla loro difficile coesistenza, e dalla tendenza contemporanea a rendere la religione qualcosa di personale che determina una notevole varietà nel modo di concepirla. Non si può negare che anche nella prospettiva del filosofo della religione, che è quella che da cui muovo (cfr. Aguti 2013), questo sia uno dei temi più interessanti e urgenti da affrontare.

Il fatto che l’esistenza e la rilevanza della religione non sia un argomento così centrale come un tempo dipende almeno da due fattori. Il primo è che la prognosi di un superamento storico del fenomeno religioso, formulato da molti autori nel secolo XIX, non si è avverata e ad essere superate sono state nel frattempo proprio alcune di quelle teorie (come quella marxista) che prefiguravano la fine della religione. Una critica della religione esiste ovviamente anche oggi, ma non sembra così corrosiva come quella ottocentesca. Essa, di solito, è la componente fondamentale di una visione naturalistica del mondo che cerca un sostegno decisivo nella scienza e in modo particolare nella teoria dell’evoluzione darwiniana; tuttavia i problemi connessi alla religione, lo si è oramai compreso bene, non sono suscettibili di essere risolti scientificamente, cosicché il pensare ancora di riuscirci espone i critici della religione odierni all’obiezione di essere degli ingenui positivisti, mentre, se abdicano a questa missione impossibile, essi hanno il problema di dimostrare che una visione naturalistica del mondo è più plausibile dal punto di vista esistenziale di una religiosa, in particolare per ciò che riguarda il senso della vita, la giustificazione dei valori morali fondamentali, il destino dell’uomo dopo la morte.

Il secondo fattore è che la teoria della “secolarizzazione” è oggi molto meno esplicativa rispetto a qualche decennio fa. Con questo termine gli studiosi di scienze sociali hanno indicato la tendenza moderna delle società occidentali a sottrarsi alla legittimazione che gli veniva tradizionalmente dalla religione. Si è discusso se questa tendenza abbia significato una progressiva diminuzione della credenza e del culto religiosi fino al limite della loro sparizione o soltanto il fenomeno diffuso della privatizzazione della religione, cioè la sua fuoriuscita dalla sfera pubblica. Il primo significato è stato però messo in discussione dalla persistenza della religione alla quale ho già accennato, e dal fatto che proprio nelle società occidentali il processo di secolarizzazione si combina con uno inverso che viene talora designato con i termini di “ritorno della religione” o di “desecolarizzazione”(cfr. Casanova 2000), processo che appunto vede non soltanto un rinnovato e diffuso bisogno di religione o di “spiritualità”, ma anche una rinnovata presenza delle istituzioni religiose nella sfera pubblica e una conseguente ripresa di interesse per la religione a livello intellettuale. Esemplificativa di quest’ultimo aspetto è la posizione di J. Habermas, che negli ultimi anni ha ripetutamente posto l’accento sulla necessità di un rapporto dialogico della filosofia con la religione che sia “aperto all’apprendimento” (cfr. Habermas 2015).

Questo sembra attenuare anche il secondo significato di secolarizzazione, quello di privatizzazione della religione. Fuori dell’Occidente, infatti, la religione non ha mai perso la sua importanza politica e sociale, e il fondamentalismo di varia estrazione, soprattutto quello di matrice islamica, ci ricorda in modo tragico che le guerre di religione non sono qualcosa che appartiene soltanto al passato. Ciò fa apparire l’idea della religione come una “questione privata” più come il wishful thinking di alcuni intellettuali e politici occidentali che come una descrizione adeguata della realtà. Che la religione non giochi più una funzione di tutela sul sistema sociale e sui suoi sotto-sistemi come accadeva prima della modernità, e che questo abbia dato luogo a un processo inedito di differenziazione sociale, è l’elemento di verità che la teoria della secolarizzazione ha colto; il resto, come ho detto, oggi appare assai meno evidente.

 

  1. La situazione odierna suggerisce dunque che la religione, con tutta probabilità, non è un fenomeno residuale destinato a tramontare in futuro e che, per contro, continuerà ad avere un significato e un’importanza per la vita individuale e collettiva. Ma che cosa intendere con religione? È evidente che quando si parla di religione si adopera un termine astratto; è probabile che già mentre si sta usando questo termine si abbia in mente una religione particolare o perfino la determinata caratteristica di una religione. Una certa credenza, un dogma, un certo insieme di riti, un’istituzione o una comunità religiosa, un insieme di precetti morali. La cosa oggi è ancora più complicata dal fatto che mentre in passato il termine “religione” rimandava direttamente, almeno in Italia, al cristianesimo e più in particolare al cattolicesimo, oggi il panorama religioso si è diversificato e questa diversificazione rende appunto più difficile individuare un riferimento univoco del termine “religione”.

Il fenomeno della diversità religiosa è sempre esistito e di esso si è avuto consapevolezza anche in periodi dove una religione è stata predominante (come nel caso del cristianesimo in Occidente), ma è indubbio che nell’epoca della globalizzazione sia assai più visibile di un tempo (cfr. Trigg 2014). Non soltanto sappiamo che esistono tante religioni, ma facciamo esperienza diretta della coesistenza dell’una con l’altra all’interno di una medesima società. Questo fenomeno pone una serie di notevoli problemi.

In primo luogo ripropone il problema della verità delle religioni. Se esistono tante religioni, è difficile pensare che una sola sia depositaria della verità, ma al tempo stesso, poiché le religioni non soltanto sono diverse ma anche si contraddicono fra loro, è difficile pensare anche che siano tutte vere in egual misura. Se una religione afferma che esiste un unico Dio e l’altra sostiene che esiste una molteplicità di dèi, una delle due si sbaglia. Il pluralismo religioso è quella concezione della diversità religiosa che in teoria ammette una “parità epistemica” di tutte le religioni (cfr. Hick 2004), cioè l’idea che nessuna religione abbia una prospettiva privilegiata nella conoscenza di Dio o del divino, ma in pratica privilegia le grandi religioni mondiali che hanno una certa concezione di Dio o del divino (per esempio pensano questa realtà come unitaria) e raccomandano certi precetti (per esempio quello dell’amore/compassione per il prossimo). Questo produce una differenziazione di valore evidente all’interno dell’ambito religioso, perché molte religioni non pensano che Dio o il divino sia una realtà unitaria, né altre sono guidate dal precetto dell’amore/compassione del prossimo. Le prime sono dunque “vere” a differenza di queste ultime?

Una soluzione a questo spinoso problema potrebbe essere quella di negare alla religione qualunque pertinenza sul problema della verità. Potrebbe essere che a dirci ciò che è vero sia la scienza e che la religione non debba occuparsi di questo problema. Ma, a parte il fatto che la scienza stessa ha difficoltà a definire le proprie teorie e ipotesi come “vere”, una simile soluzione non può essere accettata da parte di chi aderisce a una religione. Se l’adesione a una religione non è questione puramente formale, essa impegna l’individuo non soltanto dal punto di vista pratico, ma anche da quello cognitivo. L’adesione a una religione implica infatti l’adesione a una serie di credenze e aderire a queste ultime significa esprimere un assenso ad esse, ovvero ritenerle vere. Ma se la religione non ha che fare con la verità, questo assenso non ha alcun significato e con esso l’adesione a una religione. Come è possibile continuare ad aderire a una religione, se non si crede alla sua verità?

In secondo luogo la diversità religiosa pone problemi di tipo sociale e politico. La religione è da sempre uno dei fattori che plasmano l’identità individuale e collettiva, ma in una società dove esistono tante religioni diverse il risultato sarà che esisteranno tante identità diverse. Alcuni vedono il lato positivo di questa differenziazione, cogliendo in essa una maggiore possibilità di scelta e un’occasione di arricchimento, ma non si può ignorare che essa pone anche dei problemi. La coesione di una società è fondamentale per la sua tenuta, e per essere coesa una società deve avere  valori condivisi. Ma come è possibile condividere gli stessi valori se le religioni sono così diverse? Anche in questo caso una soluzione potrebbe essere quella di separare la religione dalla sfera pubblica e recidere ogni legame religioso con i valori propri di una società. In Europa, dopo le guerre di religione moderne, lo stato ha perso nella maggior parte dei casi una connotazione confessionale ed è divenuto “laico”. Questo ha permesso l’affermarsi del diritto alla libertà religiosa e ad essa collegata di tutta una serie di altri diritti. Ma che cosa significa laicità dello stato? Significa che lo stato è rigidamente separato dalle comunità religiose e neutrale rispetto ad esse? Oppure significa che, pur distinguendosene, guarda in modo positivo al fatto religioso in generale e all’esistenza delle più diverse comunità religiose o a una di esse in particolare, pur senza discriminare le altre? O invece che è tendenzialmente diffidente e addirittura ostile verso tutte?

A questi interrogativi se ne aggiungono altri. Chi decide i valori che guidano una società? Solo lo stato? Se così fosse vi sarebbe il rischio del totalitarismo. Non lo stato, ma la società civile? Ma  una società civile molto differenziata non sembra in grado di esprimere valori unitari nei quali identificarsi pienamente. Inoltre i valori hanno bisogno di giustificazione. Perché crediamo nel valore della libertà? Perché evidentemente pensiamo che la libertà sia una delle caratteristiche fondamentali dell’essere umano che deve essere rispettata, pena il venir meno della dignità di quest’ultimo. Ma l’idea di una “dignità” dell’essere umano è strettamente collegata con determinate concezioni religiose (come quella della somiglianza dell’uomo con Dio), che messe in discussione o neutralizzate non sono più in condizione di giustificare quel valore. Possiamo veramente fare a meno di questa giustificazione e continuare a rivendicare sensatamente il valore della libertà?

Questi interrogativi si ripresentano quando guardiamo al fenomeno della diversità religiosa a livello educativo. In una società differenziata e democratica il rispetto per le diverse religioni implica la libertà di educare i propri figli secondo la propria visione religiosa, qualche che sia, o anche secondo nessuna concezione religiosa. Ma questa libertà che cosa significa? La presenza di una molteplicità di insegnamenti confessionali nelle scuole pubbliche o la creazione di scuole private a indirizzo confessionale diverso? Mentre la prima soluzione appare difficilmente praticabile, quest’ultima rischia la deriva tipica del multiculturalismo, cioè la coesistenza di molte identità religiose che non comunicano fra di loro e sono destinate potenzialmente a entrare in conflitto. Oppure significa l’abolizione di qualsiasi insegnamento religioso nelle scuole pubbliche? Per sostituirlo con cosa? Un insegnamento di etica o di storia delle religioni non assolve alla stessa funzione educativa di un insegnamento religioso. L’etica non è la religione e comunicare informazioni sulla storia delle religioni è tutt’altra cosa dal far entrare uno studente nell’universo simbolico e pratico di una religione. E infine il rispetto dovuto verso la diversità delle religioni, comporta che una società  debba rinunciare a privilegiare nell’educazione quella religione che è stata storicamente determinante per la propria identità in nome di una concezione astrattamente egualitaria delle religioni? Farlo, pensano alcuni (cfr. Trigg 2012), potrebbe significare tagliare il ramo su essa sta seduta.

 

  1. Il secondo aspetto della questione “Quale religione?” è dato, come ho detto in precedenza, dalla spiccata tendenza odierna a dare un’interpretazione personale della religione. Per alcuni studiosi questa tendenza tipicamente postmoderna invera il processo moderno di privatizzazione della religione (cfr. Beck 2009). La religione non diviene una questione privata semplicemente perché si ritira dalla sfera pubblica, ma perché i singoli si creano la religione che per loro è più adatta. Di solito questo accade o attingendo ad elementi di varie tradizioni religiose e mescolandoli assieme in mix più o meno riuscito, come accade nel sincretismo religioso contemporaneo, oppure assumendo una particolare religione, ma lasciando cadere quegli elementi di essa che sono dissonanti rispetto alla sensibilità dell’individuo che se ne appropria. In questo modo ci si può ancora sentire e definire cristiani, ebrei o buddhisti, ma “a modo proprio” e quindi mantenendo o marcando le distanze rispetto alla forma istituzionale di quelle religioni data dai suoi rappresentanti ufficiali.

Le riflessioni da fare su questa tendenza sarebbero molto ampie. Mi limito a una considerazione e a sollevare alcune domande. La considerazione riguarda il fatto che questa tendenza sembra rispondere, consapevolmente o meno, a una logica di tipo economico e più precisamente alla teoria della scelta razionale (cfr. Bruce 1999). La religione viene considerata come una merce che risponde ad un bisogno. Il bisogno può essere simile, ma i modi per soddisfarlo sono diversi, sicché ognuno sceglie sulla base delle proprie preferenze, tanto più se l’offerta è ampia e se le maglie dottrinali delle religioni concedono spazi sempre più ampi di interpretazione. Come in un supermarket che offre tanti prodotti, ognuno sceglie quello che gli piace di più o quello che si può permettere, ritoccandolo a piacere se ce n’è bisogno, una volta che l’ha portato a casa.

Le domande riguardo a questa tendenza sono molte: in primo luogo essa rende giustizia alla natura della religione in generale? Non sembra che la religione sia un oggetto come quelli che compriamo per soddisfare certi bisogni; possiamo cambiare spesso marca di profumo, abiti o auto, ma è difficile farlo per la religione. L’impegno esistenziale che caratterizza la religione, se autentico, è qualcosa di profondo, difficile da cambiare o da dismettere. Al tempo stesso la religione non risponde a un’esigenza puramente soggettiva, bensì viene incontro all’individuo con il peso di quella che è una vera e propria visione del mondo. Da qui la seconda domanda: la religione personale rende giustizia alla natura delle singole religioni? Le religioni non nascono a tavolino, ma sono il frutto di carismi individuali e collettivi. La loro evoluzione, se la si guarda dall’interno, non è casuale, ma dettata da precise esigenze teoriche e pratiche. Pensare di assumere singoli elementi di una tradizione religiosa mescolandoli con altri o lasciando quelli che non aggradano pare essere un atteggiamento arbitrario e nel medesimo tempo velleitario. Come è difficile modificare a piacimento il costume morale di una società o la lingua di una cultura, così è difficile farlo per le religioni. E infine, ed è la terza e ultima domanda, che tipo di performance storica ci si può aspettare da una religione che vale per un singolo individuo o al massimo per un gruppo di individui che condividono la sensibilità di quest’ultimo? Nietzsche lamentava a suo tempo che il monoteismo ebraico-cristiano avesse compresso la creatività religiosa, tipica degli antichi, fino a soffocarla. La rinascita del religioso nella postmodernità, con la sua estrema varietà (cfr. Hammer-Rothstein 2012), sembra averlo smentito, esaudendo al tempo stesso il suo desiderio di una rinascita politeistica. Ma occorre appunto domandarsi se la religione personale dei postmoderni sia capace di sfidare i tempi o se si risolva nell’offrire una risposta effimera al riemergere del bisogno religioso.

 

 

*Docente di Filosofia delle Religioni presso l’Università degli Studi di Urbino e co-Direttore dell’annuario di studi filosofici “Antropologica”.

 

Bibliografia

Aguti A., Filosofia della religione. Storia, temi, problemi, La Scuola, Brescia 2013.

Beck U., Il Dio personale, Laterza, Roma-Bari 2009.

Bruce S., Choice and Religion. A Critique of Rational Choice Theory, Oxford University Press, Oxford 1999.

Casanova J., Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, Il Mulino, Bologna 2000.

Habermas J., Verbalizzare il sacro. Sul lascito religioso della filosofia, Laterza, Roma-Bari 2015.

Hammer O.-Rothstein M. (eds.), The Cambridge Companion to New Religious Movements, Cambridge University Press, Cambridge 2012.

Hick J., An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, Yale University Press, New Haven 20042.

Trigg R., Equality, Freedom and Religion, Oxford University Press, Oxford 2012.

Trigg R., Religious Diversity. Philosophical and Political Dimensions, Cambridge University Press, Cambridge 2014.