La deriva fondamentalista del pensiero e delle religioni nella contemporaneità

 

Il nostro tempo, dopo la sbornia ideologica degli anni Settanta, dopo il trionfo dell’edonismo negli anni Ottanta, dopo l’intimismo e il liberismo degli anni Novanta, si riscopre oggi, sul finire del primo decennio del Terzo Millennio, decisamente fondamentalista, arroccato, antidialogico, arrogante e sicuro.

 

Marco Gallizioli*

 

Se volessimo analizzare il nostro tempo cercando di individuarne le idee religiose fondamentali, ci troveremmo in grave difficoltà. Apparentemente, infatti, la nostra epoca si caratterizza per la presenza di un’estrema varietà di credenze, di riti, di religioni che, per la prima volta nella storia dell’umanità, si mescolano in maniera vorticosa, agganciandosi insieme in un amalgama a volte davvero mal riuscito. Verrebbe, quindi, da sostenere che il nostro “qui ed ora”, il nostro tempo e la nostra società, siano terreno di convivenza, a volte pacifica, a volte tollerante, ma a volte decisamente effervescente e violenta, di visioni religiose differenti. A questo quadro composito occorre aggiungere gli infiniti frammenti, gli interminabili “distinguo”, che ciascuno apporta al proprio mondo religioso di riferimento, in maniera soggettiva, e che finiscono con l’intricare ancora di più la matassa interpretativa.

Tuttavia, se fossimo in grado di penetrare questa giungla di evidenti distinzioni, probabilmente, con una certa velocità, arriveremmo a renderci conto che esistono dei nuclei di idee religiose le quali, pur venendo metabolizzate in maniera differente in contesti diversi, appaiono ugualmente gemellate. Potremmo anche osservare, poi, che queste idee si assomigliano per intransigenza, per desiderio di chiarezza e semplificazione, per piglio classificatorio, per sordità dialogica e per cecità progettuale, ossia per una serie di caratteristiche che potremmo definire “fondamentalistiche”. Il nostro tempo, dopo la sbornia ideologica degli anni Settanta, dopo il trionfo dell’edonismo negli anni Ottanta, dopo l’intimismo e il liberismo degli anni Novanta, si riscopre oggi, sul finire del primo decennio del Terzo Millennio, decisamente fondamentalista, arroccato, antidialogico, arrogante e sicuro. Va da sé che tale protervia e sicumera sono la risposta emotiva a quel senso di incertezza culturale, sociale, economica che da anni si va respirando nei contesti occidentali[1] e che, come polvere sottile, ha finito con l’intossicare i nostri polmoni culturali; ma ciò non toglie che ci ritroviamo oggi più rozzamente fondamentalisti di quanto non lo fossimo nei decenni passati. Nessuno si può chiamare fuori da questa tendenza, perché nessuno vive estraniato dal proprio tempo, ma, al contrario, ciascuno lo attraversa assorbendone le influenze palesi ed occulte. Le idee religiose, infatti, si diffondono come i virus, per dirla con il cognitivista D. Sperber[2], per contagio, un contagio che avviene in modo quasi inconsapevole, strisciante e che, proprio per questo, è più infetto. La forza del contagio delle idee religiose, poi, è più potente, in quanto la loro natura è solo per metà razionale. L’idea di un dio forte, onnipotente, unico, corrusco si coniuga con un linguaggio che sfiora la razionalità e che, subito, la scavalca per giungere su un terreno di emotività irrazionale, capace di sanare le ferite di chi si sente insicuro e orfano di certezze che sappiano contenere le sue ansie.

Tuttavia, quando si usa il termine “fondamentalismo”, occorre fare alcune precisazioni imprescindibili, come ricorda A. N. Terrin[3]. Usando tale vocabolo nel nostro contesto, infatti, ci si riferisce a quell’atteggiamento di assoluta intolleranza che impedisce di accogliere il valore della differenza rappresentata dall’altro per una serie di pregiudizi rozzi e ignoranti. Si tratta di un’incapacità di creare ponti interculturali e interreligiosi, sostenuta da un’ideologia che mette sotto accusa ogni tentativo di dialogo, perché sospetta che l’invito ad ascoltare e a dialogare con la differenza equivalga ad un abdicare alla verità, quella che si detiene all’interno del proprio mondo culturale e religioso. Questo fondamentalismo nevrotico, nato dall’esigenza di fornire sicurezza contro un mondo che appare sempre più insicuro per la molteplicità dei linguaggi, delle culture e delle religioni, non sopporta alcuna messa in discussione di sé e del proprio retroterra culturale; non sopporta alcuna interpretazione, alcuna ermeneutica del proprio mondo, perché mettersi in discussione significherebbe, di nuovo, aprirsi all’incerto e al dubbio, alla fatica di capirsi in relazione agli altri, allo sforzo di declinare la propria fede con il mondo contemporaneo.

Ma di quali processi è figlia questa visione del mondo autoreferenziale fino all’asfissia? Anche in questo caso, rispondere a tale domanda non è semplice, per cui, lasciando di lato tutti i ragionamenti che ci porterebbero a perderci nelle nebbie del tempo e delle riflessioni filosofiche, cerchiamo di concentrarci sugli sviluppi socio-culturali di questi ultimi decenni, per individuare in essi delle cause. Dal dopoguerra ad oggi, infatti, è venuto a coronamento quel processo di liquefazione della società descritto in modo folgorante da Z. Bauman[4], secondo il quale al mondo “solido” del passato se n’è sostituito un altro, quello odierno, definibile come “liquido”. Per il sociologo polacco, infatti, i contesti socio-culturali tradizionali si caratterizzavano per una certa solidità, dettata da usi, costumi, tradizioni, riferimenti religiosi, civili piuttosto uniformi e condivisi. In queste società, ciascuno assumeva un ruolo piuttosto definito, a partire dal livello economico, sociale e culturale di provenienza. Anche l’appartenenza al genere maschile o femminile influiva nel determinare un percorso piuttosto che un altro, dal momento che la società di fatto impediva che le donne rivestissero determinati ruoli o svolgessero alcune mansioni, relegandole nell’alveo domestico della cura del focolare. Nei contesti solidi, dunque, la presenza di linguaggi uniformi garantiva al soggetto di assumere un ruolo definito nel mondo; mondo che, peraltro, veniva letto, interpretato e rappresentato in modo altrettanto uniforme. Certo, ciò non significa che nei contesti solidi gli individui fossero realizzati, dal momento che, generalmente, le aspirazioni cozzavano contro gli imperativi sociali, e il soggetto veniva ricacciato dentro la sua categoria umana non appena tentava di emanciparsi, pena il divenire “indesiderato” in quanto diverso. Tuttavia, è altresì vero che gli individui erano più facilitati nel collocarsi in un mondo di credenze da tutti riconosciute come valide e ciò contribuiva a contenere le ansie esistenziali, facilitando una rappresentazione del mondo più addomesticata. Con la post-modernità, invece, le certezze sono venute a crollare sotto l’urto di molteplici spinte contrastanti: l’ampliamento dei diritti civili, l’emersione della donna a livello pubblico, l’industrializzazione che ha moltiplicato i beni disponibili, la ricerca scientifica, la secolarizzazione, i flussi migratori, i nuovi sistemi di comunicazione di massa, dalla televisione alla rete, solo per citare alcuni fenomeni. Tutto ciò ha reso più dinamiche le culture, aumentando le opportunità esistenziali, economiche, ma anche gli sguardi sulla realtà. Nel mondo degli ultimi decenni, quindi, è stato sempre più difficile appigliarsi a visioni solide, a letture marmoree, a epiche e religioni a tinte forti, perché, volenti o nolenti, l’individuo si è sentito sempre più soggetto, costretto ad annaspare, per non annegare, in sistemi sempre più liquidi. Ciascuno, per parafrasare la celebre definizione di J. F. Lyotard, si è sentito rinviato a sé[5]: davanti ad un reale sempre più complesso, le culture hanno messo in prima fila il soggetto, i suoi desideri, la sua individualità, la sua eccezionalità. A livello di massa, negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso, ciò si è sposato con un progressivo abbandono di ogni sostrato filosofico e religioso, per abbracciare con entusiasmo una forma di religione laica, legata al consumo. G. Ritzer ha chiamato questa strana religiosità, la “religione dei consumi”[6], dato che si officia negli ipermercati, nuove cattedrali dell’ultramodernità, dove l’ansia esistenziale è contenuta dal continuo rilancio del desiderio di possesso. Gli individui sembravano scegliere di vivere per comprare, per soddisfare bisogni inconsistenti, per acquisire sempre nuovi prodotti, sotto i dettami dinamici della moda e della tecnologia impazzita, nell’illusione di dimenticare la morte, vero nemico di ogni religiosità tradizionale, ma in forme meno consapevoli e dichiarate. Tuttavia, questo stordimento consumistico, slegato dalla riflessione e dal pensiero, ha finito con lo sfregare in modo urticante con il soggettivismo, con l’isolamento culturale, con il pensiero preconfezionato della televisione, e l’individuo, continuamente rinviato a sé, si è risvegliato, alle soglie del terzo millennio, solo, spaventato, perché si è reso conto, per dirla sempre con Lyotard, che “il sé è poca cosa”[7]. Le ansie innescate dall’11 settembre, dalla differenza culturale, dalle crisi economiche, si sono manifestate tutte insieme come dei mostri di cui avere paura; mostri da combattere e contro i quali occorre invocare una sorta di “indietro tutta” allarmata e un po’ isterica. L’uomo, autodichiaratosi sovrano del mondo, si è accorto di essere debole: il re-individuo è apparso nudo, come grida il bimbo nella fiaba di H.C. Andersen “Il vestito nuovo dell’imperatore”! Da questa subitanea presa di coscienza nasce quel fondamentalismo plumbeo, ignorante, protervo, accusatorio, che spinge a disprezzare ciò che non rientra dentro il cono di luce, spesso modesto, della propria comprensione e che dipinge l’alterità culturale e religiosa come una zona oltre confine, minacciosa, da non oltrepassare. Il nuovo millennio ci ha visti risvegliare pieni di imprecisate angosce, rinforzate dal lento franare delle sicurezze sociali, abbattute a picconate da una politica che agita le forbici con veemenza e le usa per tagliare lo stato sociale. Questo contesto è l’humus adatto per la creazione di nuovi capri espiatori, contro cui riversare il senso di frustrazione, che a turno possono essere gli stranieri, i non cristiani, gli atei, i comunisti, i relativisti, ma anche i propri figli, gli adolescenti, descritti come maleducati e svogliati, quando non, addirittura, pericolosi e anaffettivi. Contro questo sostrato di paure, il fondamentalismo coincide con il recupero di poche, chiare, parole sicure, nelle quali rifugiarsi per ricostruire degli schemi interpretativi del reale, elementari, ma proprio per questo efficaci soprattutto per chi si è disabituato a pensare, ma anche per chi si è sentito sopraffatto dal pensiero. Un fondamentalismo che proietta al di fuori di sé “l’oscuro” e lo individua come pericoloso, come nemico.

Questo fondamentalismo nevrotico, tuttavia, non ha nulla a che vedere con quella parte di irrazionale che compone ogni religione, come ben sottolinea A. N. Terrin. Affermare quanto si è sostenuto, infatti, non vuol dire che chi vive una fede non debba avere le sue sicurezze nella fede stessa e non possa aderire a verità ritenute incontrovertibili, perché “un certo fondamentalismo è in qualche modo connaturale all’appartenenza ad una fede[8]. Chi crede davvero non relativizza la sua fede, non ritiene che tutto sia sostituibile e sovrapponibile; non pensa neppure che tutto debba essere chiaro alla luce di una ragione razionalizzante e, in forza di questo, può aprirsi al “contro-intuitivo”, per dirla con P. Boyer, ossia a quel mondo delle idee religiose che varca la razionalità e che può spingere il credente a confidare in dogmi e in accadimenti straordinari, se visti attraversi la lente della consueta intuizione e della sensata esperienza. Il credente non ciecamente fondamentalista, semmai, relativizza se stesso, la sua capacità di comprensione, cercando di andare alla ricerca del non compreso all’interno della verità in cui ha fede ed è in questo atteggiamento di vigilanza, di apertura, di disponibilità al Senso, che si dà la differenza tra il fondamentalismo dell’ignoranza e il credere profondamente.

 

*Docente di Antropologia delle religioni, presso il bienno di Alta Specializzazione in Scienze religiose dell’Università di Urbino.

 

[1]              Cfr. Z. Bauman, La società dell’incertezza, Il Mulino, Bologna 1999; Cfr. A. Giddens, Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, Il Mulino, Bologna 2000, pp. 35-51.

[2]              Cfr. D. Sperber, Il contagio delle idee. Teoria naturalistica della cultura, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 74-75.

[3]              Cfr. A. N. Terrin, La religione. Temi e problemi, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 127-148.

[4]              Cfr. Z. Bauman, Vita liquida, Laterza, Roma-Bari 2006.

[5]              Cfr. J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1985, p. 31.

[6]              Cfr. G. Ritzer, La religione dei consumi. Cattedrali, pellegrinaggi e riti dell’iperconsumo, Il Mulino, Bologna 2000, p. 59 e ss.

[7]              J. F. Lyotard, op. cit., p.31.

[8]              A. N. Terrin, op. Cit., p. 131.